KELUAR DARI KULTUR VIOLENCE-BILITY*

Irianto Wijaya

            Setiap aturan hukum selalu memiliki signifikansi kultural, di mana ia-lah penentu tertinggi akan berlangsungnya atau berakhirnya nasib suatu ideal dalam masyarakat. Setiap problem legal pun pada akhirnya merupakan problem kultural; problem memutuskan mana ideal yang harus dilenyapkan dan mana yang harus dibiarkan ataupun dipromosikan. Begitu pula dengan institusi hukuman mati. Ia bukanlah persoalan yang bisa diselesaikan cukup dengan memperhatikan koherensi internal pada sistem hukum yang ada. Diperlukan refleksi serius terhadap implikasi-implikasi sosio-kultural dari hukuman tersebut. Singkat kata, dibutuhkan suatu perspektif humaniora perihal hukuman mati.

            Seringkali diyakini bahwa institusi hukuman mati pada dasarnya adalah ekspresi dari suatu norma yang bekerja secara alamiah dalam kehidupan, yaitu retribusi, yang isi intinya adalah bahwa segala pelaku kekerasan terhadap orang lain harus dikenai kekerasan yang setimpal pula (seperti “mata ganti mata”). Dengan demikian, sanksi hukuman mati pun, dipercaya, bukanlah ekspresi dari ideal kultural tertentu. Sebagai “yang alamiah” ia tentu mengatasi segala partikularitas kebudayaan. Namun, keyakinan akan apa yang alamiah biasanya hanyalah buah dari social conditioning yang intens, di mana imajinasi orang sepenuh-penuhnya dikuasai oleh ideal kultural yang ditanamkan kepadanya, sehingga ia tidak sanggup lagi membayangkan alternatif-alternatif yang ada. Keyakinan akan kealamiahan hukuman mati pun harus dilihat sebagai salah satu contohnya, sebab hanya dengan begitulah bisa dijelaskan mengapa bisa ada orang, dan jumlahnya tak sedikit, yang anti terhadap hukuman mati. Kalau keyakinan itu alamiah, maka keberadaan para penentang hukuman mati tidak dimungkinkan sedari awal, kecuali kita mau memakai frase oxymoron, seperti “mengingkari alam.”

Masalahnya adalah ideal yang bekerja di balik hukuman mati masih jarang dieksplisitkan. Inilah yang akan saya lakukan dalam tulisan ini, dan tidak hanya itu, saya juga akan menunjukkan bagaimana ideal yang berada di balik keyakinan akan kealamiahan institusi hukuman mati, sekaligus prinsip retribusi, itu sebenarnya bertentangan dengan aspirasi umum kita saat ini akan kehidupan dan peradaban, yang menjelaskan mengapa kebanyakan orang yang memegang ideal tersebut tidak mau mengakuinya terang-terangan. Dengan demikian, mereka yang mendukung hukuman mati sebetulnya sedang mempromosikan suatu kebudayaan yang mematikan apa yang kita anggap sungguh-sungguh bernilai dari kehidupan.

          Ideal yang diam-diam beroperasi di balik pikiran para pendukung hukuman mati itu adalah ideal yang telah mempesona peradaban, termasuk di Indonesia, semenjak, mungkin, awalnya ia bermula. Nama paling tepat bagi ideal itu, menurut saya, adalah violence-bility, yaitu ideal di mana kemanusiaan setiap orang ditentukan dari kemampuannya untuk melakukan kekerasan; di mana status humanitas orang baru direkognisi penuh ketika ia memiliki kapasitas akan kekerasan. Mungkin sebagian orang akan terusik dengan klaim ini, namun saya harap mereka mau sedikit bersabar untuk mempelajari alasan di baliknya.

Ideal Violence-bility, Retribusi, dan Institusionalisasi Hukuman Mati

            Sebuah deskripsi yang dapat menggambarkan kondisi peradaban yang dikuasai oleh ideal violence-bility secara eksplisit bisa ditemukan pada sebuah bagian dari novel Yukio Mishima berikut ini:

“The kitten had bounced off the log for the final times. Its hind legs twitched, traced large lax circles in the dirt floor, and then subsided. The boys were overjoyed at the spattered blood on the log…I killed it all by myself – a distant hand reached into Noboru’s dream and awarded him a snow-white certificate of merit – I can do anything, no matter how awful. The chief…laid one beautiful white hand on Noboru’s shoulder. ‘You did a good job. I think we can say this has finally made a real man of you – and isn’t all this blood a sight for sore eyes!”[1]

            Sebagian orang mungkin akan kemudian menuduh Noboru sebagai pemuda yang kejam, tetapi sesungguhnya bukan kekerasan itulah yang penting baginya, melainkan fakta bahwa ia mampu. Ia tidak bisa tidak melakukannya mengingat, dalam kultur violence-bility, seorang individu baru dianggap serius sebagai manusia ketika ia memiliki kapasitas untuk melakukan kekerasan. Kekerasan itu dilakukan olehnya hanya sebagai sarana untuk mendemonstrasikan status humanitasnya baik kepada dirinya sendiri maupun kepada orang lain. Di dalam kultur violence-bility, melakukan kekerasan dan demonstrasi humanitas memang menjadi dua hal yang sulit dibedakan.

Sebuah fakta yang hampir memenuhi catatan sejarah kita, yakni bahwa pada setiap kelompok sosial yang merasa bahwa selama ini martabatnya diinjak-injak, yang ingin supaya humanitasnya segera direkognisi penuh, hasrat untuk segera melakukan kekerasan juga dengan mudah bisa ditemukan, menjadi terjelaskan sebagai ekspresi dari kultur violence-bility. Adalah keliru jika mengira bahwa hasrat itu hanya merupakan reaksi terhadap mereka yang sebelumnya menindas mereka. Hasrat akan kekerasan itu tidaklah menunggu fakta apakah korban kekerasan mereka memang betul-betul bersalah. Hasrat itu menciptakan faktanya sendiri; fakta yang memastikan hadirnya objek bagi demonstrasi violence-bility-nya; demonstrasi bahwa “saya” adalah manusia![2] Alhasil, kesetaraan antar manusia pun pada dasarnya adalah kesetaraan yang didasarkan pada kemampuan mereka terhadap kekerasan.[3] Poin ini tidak dapat dikatakan benar-benar baru, mengingat pada teori-teori kontrak sosial klasik, khususnya pada teori Hobbes dan Rousseau, poin senada sudah pernah diartikulasikan, yaitu bahwa yang dipandang sebagai subjek kontrak sosial itu tak lain daripada subjek yang potensial melakukan kekerasan.

            Perlu diperhatikan dengan sungguh-sungguh perbedaan antara kultur violence dan kultur violence-bility. Berbeda dari kultur violence, kultur violence-bility tidaklah memuja kekerasan itu sendiri. Oleh karena itu, ia bisa sejalan dengan nilai-nilai seperti belas kasih, kerendahan hati, ataupun perdamaian. Dengan kata lain, kultur violence-bility tidaklah membenarkan keberadaan orang-orang yang violent. Kekerasan perlu dilakukan semata-mata karena adanya kebutuhan epistemologis yang internal pada ideal violence-bility, yaitu kebutuhan akan demonstrasi dari kemampuan itu. Berpijak dari kebutuhan itu, lahir dua pertanyaan yang menguasai domain moralitas peradaban. Pertanyaan yang pertama adalah kapan dan kepada siapa demonstrasi itu boleh untuk diadakan?  Dan, yang kedua adalah sejauh apa demonstrasi itu boleh untuk diadakan? Keberadaan kedua pertanyaan ini dapat menerangkan “kealamiahan” yang sering orang rasakan pada prinsip retribusi, karena ia merupakan satu-satunya bentuk jawaban yang masuk akal terhadap pertanyaan-pertanyaan itu.

            Mengapa demikian? Sebagaimana telah disampaikan sebelumnya, kultur violence-bility tidaklah menghendaki terciptanya manusia-manusia yang violent. Kekerasan hanya diperbolehkan sebagai sarana demonstrasi kemampuan itu. Pertanyaan akan kapan dan kepada siapa ia boleh diadakan pun tergantung pada jawaban atas pertanyaan kapan dan kepada siapa demonstrasi itu diperlukan. Ketika pertanyaannya dirumuskan demikian, jawabannya pun menjadi sederhana, sebagaimana yang disodorkan oleh prinsip retribusi, yakni bahwa, pertama, demonstrasi itu dibutuhkan hanya ketika ada orang yang memperlakukan anda sebagai objek kekerasan, atau, dengan kata lain, melakukan kekerasan terhadap anda, sebab ini berarti status humanitas anda sebagai subjek yang mampu mengadakan kekerasan sedang digugat. Lalu, hanya kepada dia yang menggugat itu sajalah demonstrasi itu perlu diberikan.

            Akan tetapi, orang bisa sinis bertanya, “bukankah dengan melakukan kekerasan terhadap orang itu anda juga sebenarnya sedang memperlakukannya sebagai objek kekerasan?” Paradoks ini juga dapat diatasi oleh prinsip retribusi, yakni dengan menekankan perbedaan antara memperlakukan orang sebagai objek kekerasan dan menjawab keraguan orang akan kompetensi humanitas anda sebagai subjek kekerasan.

Letak perbedaannya ada pada besarnya kekerasan yang anda kenakan kepada orang tadi. Di sini konsep kesetaraan (equity) kekerasan memainkan peran konseptualnya, yaitu bahwa selama kekerasan yang anda kenakan kepada orang itu setara dengan kekerasan yang sebelumnya ia kenakan kepada anda, maka kekerasan yang anda lakukan itu hanyalah merupakan jawaban yang sah terhadap “gugatan” orang itu atas status kemanusiaan anda. Kalau anda mengenakan kekerasan kepada orang itu dalam tingkat yang lebih besar daripada yang anda terima, maka barulah anda dikatakan sedang memperlakukan orang itu sebagai objek kekerasan, di mana itu berarti bahwa orang tersebut diperbolehkan untuk balik mendemonstrasikan violence-bility-nya kepada anda.

            Jadi, rasa “alamiah” yang biasanya dirasakan pada prinsip retribusi sebetulnya bisa dipahami hanya sebagai suatu hal yang dirasakan karena kebudayaan kita, budaya violence-bility, membebankan kepada kita problem yang hanya dapat dipecahkan oleh ide itu. Dengan kata lain, kealamiahan itu tak lain daripada sebuah produk kultural. Sudut pandang ini lebih mampu menerangkan mengapa kita lazimnya merasa tidak saja malu, namun juga bersalah pada diri sendiri, ketika kita tidak bisa membalas kekerasan yang dikenakan kepada kita; mengapa kita dapat, sebagaimana yang saya alami sendiri dari pengalaman menyaksikan film Hostel yang disutradarai Eli Roth, begitu jijik terhadap kekerasan, namun juga sangat menikmatinya ketika kekerasan itu dilakukan oleh si (mantan) korban kepada (mantan) agresornya. Rasa malu, bersalah, dan kesenangan yang paradoksal, adalah sentimen-sentimen yang terlalu kompleks untuk disebut “alamiah,” di mana jika label itu tetap dipaksakan, maka, saya yakin, distingsi antara nature dan culture akan kehilangan signifikansinya.

            Fungsi institusi politik di dalam kuasa ideal ini adalah sebagai penyempurna eksekusi retribusi itu di dalam masyarakat. Kita bisa membayangkan adanya kendala-kendala yang akan ditemui ketika eksekusi retribusi diberikan ke tangan individu-individu, yaitu ada kecenderungan bahwa retribusi itu tidak dilakukan kepada objek yang tepat, sebab pengaruh bias prasangka, dan diadakan secara berlebihan, karena pengaruh bias parsialitas kepentingan pribadi. Akibatnya, kultur violence-bility pada prakteknya sangat rentan untuk jatuh menjadi kultur violence. Negara menjadi jalan keluar untuk melindungi ideal violence-bility dari kemungkinan itu.

Detail teknisnya kira-kira begini: Negara dijadikan representasi dari totalitas violence-bility seluruh anggotanya. Setiap individu sepakat untuk menyerahkan wewenang mereka untuk mendemonstrasikan kapasitas mereka akan kekerasan sepenuhnya kepada suatu pihak yang more or less lebih mungkin untuk bersikap imparsial daripada mereka, yaitu negara. Eksekusi dari prinsip retribusi pun eksklusif berada di tangan negara.[4] Oleh karena itu, negara secara tak langsung punya kewajiban untuk mengadakan kekerasan, dan hukum harus diisi dengan kekerasan, karena hanya dengan demikianlah martabat tiap-tiap warganya, yang terletak pada violence-bility-nya, dihargai. Setiap pelanggar hukum dipandang sebagai orang yang melecehkan violence-bility seluruh  anggota masyarakat, dan, oleh karenanya, kekerasan mutlak perlu diberikan oleh negara kepadanya sebagai wujud pembuktian akan kekeliruan si pelanggar itu.

Di dalam skema pikiran ini, hukuman mati jelas menjadi suatu hal yang patut, bahkan harus, untuk dapat diselenggarakan oleh negara. Hukuman mati harus menjadi bagian internal dari institusi politik. Alasannya simpel, jikalau seorang individu saja bisa memiliki kemampuan untuk mencabut nyawa orang lain, maka negara, yang notabene adalah representasi dari kemampuan seluruh warganya terhadap kekerasan, tentu harus mempunyai kapasitas yang sama. Level kekerasan yang sanggup negara lakukan mencerminkan level kekerasan yang masyarakatnya sanggup lakukan; yang menentukan basic dignity dari masyarakat itu.

Cukup penting untuk diperhatikan kemungkinan bahwa meskipun seseorang menentang hukuman mati, bisa saja penentangan itu dilakukan tetap di dalam kerangka pikir politik violence-bility di atas, yakni bahwa hukuman mati itu dipandang tidak cukup untuk mengekspresikan kedigdayaan violence-bility masyarakat; bahwa yang dipromosikan adalah kekerasan yang diyakini lebih intensif daripada sekedar kematian. Orang semacam ini sebenarnya secara implisit setuju akan hukuman mati; bahwa negara harus memiliki kapasitas untuk itu. Ia hanya tidak setuju dengan cara demonstrasi kapasitas itu. Baginya, kapasitas itu janganlah dibuktikan secara vulgar, yaitu dengan mencabut nyawa seseorang, namun harus dengan cara yang lebih grandeur, yakni melalui kekerasan yang lebih masif, yang dengan sendirinya menunjukkan bahwa negara sebetulnya mampu mencabut nyawa orang itu. Inti pikirannya sendiri sama, yaitu bahwa si pelaku kejahatan haruslah menderita.

Uraian di atas menunjukkan bahwa, sebagaimana prinsip retribusi, “kealamiahan” yang sering pula dirasakan terhadap institusi hukuman mati pun merupakan produk dari kultur violence-bility. Adalah konsekuensi dari ideal violence-bility bahwa fungsi negara yang paling utama adalah sebagai peraga kekerasan yang sempurna, dan hukuman mati adalah salah satu tipe kekerasan yang harus bisa dipertunjukkan oleh si peraga itu. Dari sini tampak jelas bahwa pilihan untuk mendukung atau melawan “hukuman mati” pada akhirnya adalah sebuah pertanyaan peradaban, yaitu apakah kita mau bertahan dengan kultur violence-bility ataukah kita mau keluar darinya?

Ketika pertanyaannya dirumuskan secara demikian, saya yakin para pendukung hukuman mati, bahkan yang paling ekstrem sekalipun, akan merasa terganggu dengan posisinya itu. Hal ini dikarenakan saya yakin bahwa kita semua, khususnya yang hidup pada masa kini, pada dasarnya adalah orang-orang yang percaya bahwa menjadi manusia memiliki arti yang jauh lebih dalam dan luas daripada sekedar menjadi peraga kekerasan; bahwa hidup adalah medan eksplorasi pengalaman yang lebih kaya dan bernilai daripada hanya sebuah festival kekerasan; bahwa tujuan utama institusi politik diciptakan bukanlah untuk memamerkan kesanggupannya untuk melakukan kekerasan. Singkat kata, kita percaya bahwa ada peradaban yang lebih manusiawi daripada yang disediakan oleh violence-bility yang harus kita usahakan.

Problemnya sekarang adalah apakah alternatif itu sungguh-sungguh ada, ataukah hanya impian belaka? Saya pikir inilah last resort yang akan diambil oleh para pendukung hukuman mati, yakni menekankan bahwa kita tidak akan dapat keluar dari violence-bility; bahwa alternatif yang diinginkan hanyalah mimpi yang tidak bisa dirumuskan secara koheren. Mereka mungkin akan mengambil keuntungan dari fakta bahwa ideal violence-bility sudah mempesona imajinasi manusia sejak lama dengan mengklaim bahwa hal itu pasti menunjukkan bahwa kultur violence-bility memang merupakan posisi ekuilibrium antara naluri alamiah kita akan kekerasan dan kesadaran rasional kita akan pentingnya perdamaian.

Jikalau kondisi faktual itu memang hanya bisa dijelaskan dengan mengasumsikan adanya naluri alamiah manusia akan kekerasan, maka para pendukung hukuman mati itu harus diakui punya alasan yang cukup bagus, meskipun tidak sempurna, untuk mempertahankan posisinya. Namun, fakta itu sebetulnya dapat dijelaskan tanpa asumsi itu. Ia bisa dijelaskan cukup dengan berpijak pada rasionalitas dan insting survivalitas, di mana metode penjelasan ini juga sekaligus membuka jalan kita untuk keluar dari violence-bility.

Dengan Rasionalitas ke Kultur Hak Asasi Manusia

            Alih-alih mengatakan bahwa manusia secara alamiah menghendaki kekerasan, kita bisa cukup mengatakan bahwa kekerasan adalah apa yang, dalam kondisi tertentu, mau tak mau harus dihendaki manusia demi survivalitasnya. “Survivalitas” adalah kata kuncinya. Maksudnya adalah bahwa di balik segala aktivitas dan nilai orang sesungguhnya tanpa perlu disadari bekerja formula dasar evolusi, yakni bahwa semuanya bekerja demi survivalitas si pelaku itu sendiri. Rasional-tidaknya suatu hal ditentukan dari kegunaanya untuk bertahan hidup.

Sebagaimana kekerasan merupakan sarana rasional bagi survivalitas di dalam suatu kondisi spesifik, violence-bility pun adalah sebuah rational tool dalam kondisi tertentu. Kenyataan bahwa imajinasi kita umumnya lebih terpaku pada violence-bility daripada violence terjelaskan oleh fakta bahwa yang pertama adalah alat survivalitas yang lebih rasional daripada yang satunya lagi. Violence-bility lebih superior karena kekerasan cenderung menimbulkan niat dari pihak lain untuk menyakiti ataupun membalas, sedangkan violence-bility memiliki efek yang sebaliknya, yaitu melahirkan keseganan dari pihak lain untuk mengadakan kekerasan kepada kita. Dalam bahasa yang lebih teknis, efek ini lazim disebut “disinsentif.”

Meskipun demikian, violence-bility tidak dapat dikatakan selalu berguna, karena ada banyak kondisi, di mana kebutuhan-kebutuhan yang menjadi insentif bagi orang lain untuk melakukan kekerasan kepada anda begitu kuat, melebihi daya disinsentif dari violence-bility anda, sehingga kekerasan tetap terjadi. Orang yang sudah teramat kelaparan, misalnya, akan tetap menyerang dan merebut makanan yang ada di tangan anda walaupun anda adalah seorang juara dunia tinju ataupun seorang kepala mafia. Kebutuhan semacam itu seringkali merupakan klaim yang valid untuk kita, dalam arti kita akui itu penting dan memang kita tak bermasalah untuk membantu pemenuhannya, sehingga sebetulnya pilihan yang rasional bagi kita sebetulnya adalah memenuhi kebutuhan orang itu. Hanya saja, masalahnya adalah manusia, khususnya di masa lalu, cenderung hidup dalam relasi antara orang-orang yang asing satu sama lainnya, sehingga kita tidak dapat mengetahui kebutuhan-kebutuhan apa yang potensial mendorong seseorang melakukan kekerasan.

Kecenderungan itu wajar mengingat dahulu satu-satunya cara yang diketahui manusia untuk memperoleh pengetahuan akan kebutuhan individu lain hanyalah melalui relasi personal. Metode ini tentu sangat terbatas kemampuannya, mengingat mengenal orang satu persatu cukup menguras energi dan waktu. Dengan demikian, violence-bility menjadi sarana survivalitas terbaik yang bisa dimiliki manusia dalam kondisi keterbatasan pengetahuan itu, karena anda tidak bisa tahu apakah seseorang berpotensi melakukan kekerasan kepada anda karena ia lapar, ataukah karena kesalahpahaman yang berhubungan dengan harga dirinya, ataukah karena sebab-sebab lainnya. Yang bisa diusahakan supaya kekerasan itu tidak diadakan hanyalah dengan menunjukkan kepada orang lain bahwa kita pun juga bisa berbahaya.

Dalam kondisi ignorance itu, negara memang hanya dapat memberikan perlindungan kepada warganya melalui violence-bility. Ia hanya bisa memastikan bahwa setiap pelaku kekerasan dalam masyarakat pasti akan dikenai kekerasan yang setimpal tanpa sanggup berbuat apa-apa perihal dorongan utama yang menggerakkan orang untuk melakukan kekerasan itu. Mengingat bahwa umat manusia cukup lama hidup di bawah bayang-bayang kondisi ignorance itu, menjadi terjelaskan mengapa ideal violence-bility memiliki usia yang cukup tua pada peradaban, yakni karena ia-lah survival tool yang paling rasional untuk dimiliki manusia pada saat itu.

Hanya saja, kondisi itu sudah berubah semenjak evolusi kesadaran manusia telah mampu membawa mereka kepada suatu format institusi politik yang bernama “demokrasi liberal,” di mana semua orang diakui haknya untuk turut menentukan apa yang harus dilakukan oleh negara. Di sini, ia telah menemukan metode baru yang sanggup untuk mengatasi ignorance-nya akan kondisi individu-individu lain, yaitu melalui relasi impersonal dengan negara. Jadi, seseorang tidak perlu mengenal atau berkomunikasi langsung dengan orang-orang lain untuk memahami situasi mereka, karena cukup dilakukan dengan mediasi oleh negara. Pertukaran informasi antar setiap individu dapat diselenggarakan oleh individu dengan cukup berelasi dengan negara.

Dengan cara ini, kita dapat mendiskusikan klaim-klaim kita, menentukan bersama mana klaim mana saja yang memang valid, dan, oleh karenanya, harus dipenuhi dan dilindungi oleh negara.[5] Sekarang, perlindungan negara dapat diberikan secara lebih baik daripada yang disediakan oleh violence-bility. Dengan kata lain, dalam kondisi ini violence-bility sudah kehilangan statusnya sebagai rational tool. Akan tetapi, mungkin akan timbul pertanyaan, yaitu bagaimana dengan kemungkinan akan adanya individu yang nantinya tidak menghargai kesepakatan itu, dan malah mengagresi orang lain? Bukankah ini menandakan perlunya violence-bility negara sebagai disinsentif bagi orang, sehingga ia tetap setia dengan kesepakatan sosial itu?

Menghadapi kemungkinan semacam itu memang institusi penghukuman diperlukan sebagai disinsentif. Tetapi, institusi penghukuman tidaklah identik dengan violence-bility. Di dalam negara demokrasi liberal, isi dari institusi itu juga merupakan bagian dari objek kesepakatan sosial, sehingga sanksi itu bukanlah buah prinsip violence-bility, yaitu retribusi, melainkan hasil dari tranksasi rasional seluruh warga. Dalam proses tranksaksi itu rasionalitas setiap orang akan menuntut mereka untuk memposisikan dirinya sebagai orang yang potensial melakukan kejahatan; melakukan pelanggaran atas klaim-klaim yang sudah disepakati bersama itu. Ruang diskusi publik yang disediakan oleh demokrasi membuka kesadaran kita akan berbagai kontingensi sosial, kultural, ekonomi, ataupun biologis, dari kehidupan, yang mungkin saja kita hidupi, dan potensial untuk membuat kita melakukan kekeliruan.

Yang penting untuk diperhatikan adalah kalau manusia memang seperti apa yang diasumsikan di dalam justifikasi utilitarian terhadap hukuman mati (asumsi yang saya yakini sebagai benar), yaitu bahwa manusia menghargai hidup lebih besar dari apapun (sehingga hukuman mati pun sah berdasarkan standar utilitarian karena efek disinsentif-nya yang sangat besar), maka pertimbangan rasional setiap individu di dalam demokrasi justru akan memastikan bahwa hukuman mati tidak akan disepakati sebagai sanksi yang valid. Hal itu dikarenakan dalam menetapkan keputusan itu kita selalu mengingat kemungkinan dari masing-masing diri kita untuk terjerumus menjadi pelaku kekerasan itu. Sanksi itu memang diperlukan sebagai disinsentif dan memang sah untuk diberikan sebagai konsekuensi kekeliruan kita, tetapi janganlah sanksi itu mencabut kita dari apa yang paling kita apresiasi, yaitu kehidupan itu sendiri. Jadi, dapat kita lihat bahwa posisi anti-hukuman mati justru menjadi konklusi paling rasional dari insting survivalitas setiap individu.

Memaksakan supaya negara tetap bekerja berdasarkan violence-bility, termasuk kemampuan melakukan hukuman mati, menjadi irasional bagi survivalitas kita ketika mekanisme demokrasi sudah ditemukan. Violence-bility negara, dalam situasi ini, sepenuh-penuhnya hanya akan melayani ideal violence-bility; bahwa pentingnya kehidupan itu di bawah pentingnya demonstrasi kekerasan. Absurd memang kelihatannya, sebab mengapa ada orang yang begitu mengagungkan kemampuannya melakukan kekerasan sampai-sampai melebihi nilai dari hidup itu sendiri? Namun, ideal itu yang masih bekerja di benak sebagian orang saat ini.

Apa yang dinamakan kultur hak asasi manusia, dengan penekanannya pada hak untuk hidup, dapat dipahami sebagai panggilan dari kewarasan kita, di mana nilai yang harus diakui sebagai yang paling tinggi tak lain adalah kehidupan manusia itu sendiri; bahwa hidup setiap orang sudah bernilai berdasarkan fakta bahwa mereka hidup. Karena kita sudah sampai di titik di mana kehidupan semua orang dapat terlindungi secara lebih baik daripada dengan violence-bility, khususnya hukuman mati, maka merupakan perintah tak tersangkalkan dari akal sehat kita saat ini, berdasarkan penghargaan kita yang final akan kehidupan, untuk meninggalkannya.

[1] Mishima, Yukio. 1995. The Sailor Who Fell from Grace with the Sea. Diterjemahkan oleh John Nathan. Tokyo: Tuttle. Hlm.58-61.

[2] Terkait dengan poin itu, saya tidak bisa melupakan kebingungan yang dialami oleh Rodya Raskolnikov, dalam Crime and Punishment-nya Dostoevsky, ketika ia didesak oleh Sonia untuk menjelaskan mengapa ia membunuh Ivanovna bersaudara, di mana jawaban terakhirnya adalah “I wanted to have the daring…and I killed her…I wanted to murder without casuistry, to murder for my own sake, for myself alone!…It was not so much the money I wanted, but something else… I wanted to find out something else.” Lih. Dostoevsky. 2000. Diterjemahkan oleh Constance Garnett. Hertfordshire: Wordsworth Classics. Hlm. 352-353.

[3] Menarik untuk melihat konsekuensi dari insight tentang violence-bility ini terhadap perjuangan-perjuangan kesetaraan manusia, misalnya feminisme.  Dua film terakhir Quentin Tarantino, Kill Bill dan Death Proof, sesungguhnya telah mengillustrasikan konsekuensi itu secara telanjang, yaitu bahwa di dalam kultur violence-bility satu-satunya cara yang efektif bagi perempuan untuk memperoleh rekognisi penuh atas kesetaraan status humanitasnya adalah dengan menunjukkan kesanggupannya menjadi subjek kekerasan.

[4] Perpindahan wewenang itu bukannya tanpa ongkos. Dari kutipan Mishima dan Dostoevsky tadi kita bisa melihat bagaimana perpindahan itu mengakibatkan keterasingan individu dari violence-bility-nya, yang maknanya sangatlah vital di dalam kultur violence-bility, yaitu keterasingan individu dari dasar kemanusiaannya.

[5] Memang tampaknya terlalu berlebihan jika mengharapkan adanya kesepakatan bersama atas daftar lengkap dari klaim-klaim yang valid itu. Tetapi, sebagaimana pernah diingatkan oleh Amartya Sen, hal itu tidaklah serta merta memupuskan harapan kita akan konsensus sosial, sebab terlepas dari adanya reasonable disagreement perihal daftar yang utuh itu, kita biasanya tetap dapat menemukan kebersetujuan perihal klaim-klaim tertentu. Partial agreement seperti ini sudah cukup untuk menjadi pedoman bagi institusi politik.

KONTINUUM ILMU PENGETAHUAN

Irianto Wijaya

Names of disciplines should be seen only as technical aids in the organization of curricula and libraries; a scholar is better known by the individuality of his problems than by the name of his discipline. (Quine, 1981)

            Ribuan tahun sejarah ilmu pengetahuan umat manusia telah dicirikan oleh berbagai distingsi yang dianggap berlaku secara kategoris; bahwa temuan pada satu bidang ilmu tertentu tidak akan punya relevansi apapun untuk problem yang dihadapi pada kategori ilmu yang lain. Dengan demikian, ilmuwan di satu bidang ilmu tertentu hanya kompeten untuk menjawab problem pada bidang ilmu itu. Beberapa distingsi itu masih bertahan di antara kita hingga sekarang, dan tak sedikit yang akan dengan gigih mempertahankannya.

            Akan tetapi, salah satu implikasi radikal dari kesuksesan Darwinisme, yang akan ditarik oleh Richard Dawkins dengan antusias, adalah bahwa segala eksklusivisme ilmiah itu tidak berdasar sama sekali. Ia radikal karena benar-benar tidak ada distingsi kategoris yang ia sisakan. Perbedaan yang dapat ditarik di antara ilmu hanyalah perbedaan gradual/kontinuum. Ini membuatnya lebih radikal daripada proyek “kesatuan ilmu” dari positivisme logis dahulu sekalipun, yang masih menyisakan separasi ketat antara ilmu formal dan ilmu empiris.[1]

            Pada paper ini saya akan menjelaskan mengapa berbagai distingsi yang masih bertahan di antara kita saat ini tidak akan lagi dapat dipertahankan di hadapan fakta-fakta baru yang tersingkap berkat Darwinisme. Ada tiga jenis distingsi yang masih populer dipegang, yaitu ilmu alam vs ilmu sosio-kultural, ilmu faktual vs ilmu normatif, ilmu formal vs ilmu empiris. Saya akan singkat membahasnya satu persatu.

Ilmu Alam vs Ilmu Sosio-Kultural

            Dasar dari pemisahan ini sebenarnya simpel: karena apa yang menjadi objek studi utama dari ilmu sosio-kultural diyakini bukanlah natural being. Manusia dilihat sebagai makhluk dualistik, terdiri dari aspek material (tubuh) dan rohaniah (kesadaran), di mana urusan ilmu sosio-kultural hanyalah dengan fenomena-fenomena yang berhubungan dengan kesadaran manusia, bahkan bisa dipersempit lagi, seperti pada paradigma Durkhemian, pada kesadaran kolektif manusia. Dualisme itu tidak saja membuat seluruh hasil studi ilmu alam tentang manusia menjadi tidak relevan bagi ilmu sosio-kultural, tetapi juga memberikan respectability yang tinggi pada ilmu sosio-kultural.

            Dualisme itu sendiri hanya respectable ketika kita tidak punya cara lain untuk menjelaskan eksistensi kesadaran selain dengan mengasumsikan adanya “roh” (soul); yang dengan sendirinya mengimplikasikan keberadaan Tuhan alias roh murni. Sekilas, memang sulit tampaknya menjelaskan fenomena kesadaran itu sebagai suatu hal yang timbul dari benda-benda materi. Namun, kesulitan itu hanyalah kesulitan yang bersumber dari fakta bahwa “kesadaran” merupakan apa yang disebut Marvin Minsky (2006), salah satu pionir studi Artificial Intelligence, sebagai suitcase-like word; kata yang dipakai untuk merujuk pada beranekaragam hal sekaligus. Pada kasus kesadaran, ia merujuk pada berbagai jenis fungsi mulai dari perhatian, memilih, mengidentifikasi, merencanakan, mengingat, memutuskan, merasakan, hingga menginginkan.

            Ketika kita mampu meng-break down fungsi-fungsi itu dan mempelajari relasinya dengan tubuh fisik kita, maka kesulitan dalam penjelasan pun akan mudah teratasi. Tidak saja kita sekarang memperoleh semakin banyak bukti tentang dasar material dari fungsi-fungsi itu pada sistem syaraf kita, seperti ditunjukkan oleh hasil studi neurologi seperti dari Damasio dan Ramachandran, namun kita juga semakin tahu bagaimana fungsi-fungsi itu dapat direalisasikan pada benda fisik yang lain daripada tubuh kita, sebagaimana ditunjukkan oleh riset-riset Artificial Intelligence, di mana salah satu prestasi monumentalnya adalah ketika pada tahun 1997 Deep Blue, komputer rakitan IBM, dapat mengalahkan Gary Kasparov dalam permainan catur (Kasparov adalah juara dunia catur saat itu yang hingga hari ini masih dianggap oleh banyak orang sebagai salah satu pecatur terbaik yang pernah ada dalam sejarah umat manusia).

            Roh, dan, dengan sendirinya, Tuhan, tidaklah lagi diperlukan untuk menjelaskan keberadaan kesadaran. Hal ini punya implikasi penting pada perdebatan soal eksistensi Tuhan, yakni soal ada-tidaknya Tuhan tidak lagi dapat diputuskan dengan mengacu pada fakta-fakta (karena Darwinisme dapat menjelaskannya tanpa perlu mengasumsikan Tuhan), tetapi hanya bisa diputuskan dengan melihat baik-buruknya kepercayaan pada Tuhan itu bagi kemanusiaan. Runtuhnya dualisme materi-rohani itu jelas mengimplikasikan runtuhnya alasan satu-satunya di balik pemisahan yang ketat antara ilmu alam dan ilmu sosio-kultural.

Ilmu Faktual vs Ilmu Normatif

            “Anda tidak dapat menarik norma dari fakta!” Kalau anda tetap lakukan, anda akan terjebak pada kesesatan berpikir yang namanya naturalistic fallacy. Ini adalah poin yang kebenarannya tidak dapat disangkal ketika kita bicara tentang “norma” dalam bentuk murninya, baik ketika bicara norm of reasoning (epistemologi) ataupun norm of action (etika). Namun, Darwinisme menunjukkan bagaimana kebenaran itu hanyalah a useless truth. Mengapa demikian? Karena norma yang kita pedulikan ternyata tidaklah pernah norma dalam bentuk murni itu.

            Apa maksudnya? Pertama, norma yang kita pedulikan selalu punya prasyarat (prerequisites) faktual bagi berlakunya norma itu. Prasyarat paling utama adalah bahwa orang memang dapat memilih, tanpa kesulitan yang signifikan, untuk patuh pada norma itu. Dahulu, cukup dengan percaya pada “roh” yang menjamin eksistensi kebebasan kehendak yang sama pada semua orang, maka kita dapat meyakini dengan nyaman bahwa prasyarat itu sudah terpenuhi dengan mudah. Namun, ini merupakan kenyamanan yang palsu, sebab kapasitas memilih itu ternyata ditentukan oleh kondisi jasmaniah seseorang.

            Sebagai contoh sederhana, pada tahun 2003, Archives of Neurology mencatat kasus yang menarik, di mana seorang lelaki paruh baya asal Virginia, yang tidak punya catatan kriminal sama sekali sebelumnya, ditemukan mulai mengkoleksi pornografi anak dan, bahkan, mencabuli putri tirinya yang baru berusia 8 tahun. Setelah diperiksa, ternyata dia mengalami tumor pada area frontal otaknya, khususnya daerah Septum dan Hypothalmus, yang dikenal sebagai daerah yang mengatur perilaku seksual orang. Setelah tumornya diangkat, hasrat seksualnya kembali wajar. Beberapa bulan kemudian, ia sempat kembali mengejar anak-anak. Tetapi, setelah diperiksa lagi, ternyata tumornya memang tumbuh kembali.[2]

            Kedua, validitas dari suatu norma dapat saja mengacuhkan segala fakta ketika kita berurusan dengan apa yang disebut Immanuel Kant “imperatif kategoris,” di mana suatu kewajiban itu mewajibkan kita demi pemenuhan kewajiban itu sendiri. Ini berbeda dengan “imperatif hipotetis,” di mana suatu kewajiban hanya mewajibkan kita selama ia memang betul-betul akan membawa kita pada kondisi tertentu yang dijanjikan, seperti “anda harus berhenti merokok supaya sehat!”. Kalau ternyata saya bisa sehat dengan sambil merokok, maka norma tadi pun kehilangan validitasnya.

            Akan tetapi, sebagai natural being, kita tidak saja pantas meragukan eksistensi norma kategoris apapun dalam kehidupan kita (norma yang tetap valid terlepas dari kondisi kehidupan apapun yang dihasilkannya), sebagaimana yang sempat dipertanyakan habis-habisan oleh utilitarian seperti Richard Hare terhadap Immanuel Kant sendiri, tetapi, lebih dari itu, kita tidak lagi punya dasar untuk percaya pada kualitas dari norma-norma yang diklaim berlaku kategoris, walaupun klaim itu lahir dari refleksi yang jujur dan serius. Dengan kata lain, kita tidak punya jaminan bahwa apa yang ditangkap oleh rasionalitas kita sebagai mutlak baik atau mutlak benar memang benar-benar baik atau benar. Tidak ada lagi norma yang dapat dianggap valid a priori; semuanya tidak bisa bebas dari skrutinisasi akan konsekuensi faktualnya.

Ilmu Formal vs Ilmu Empiris

            Dasar dari distingsi ini adalah bahwa pada yang kedua kita bisa bicara tentang benar-salahnya suatu hipotesis pada ilmu itu, sedangkan pada yang pertama kita hanya bisa bicara tentang berguna-usangnya suatu sistem formal, misalnya pada logika atau matematika. Mengapa demikian? Karena diyakini bahwa pada ilmu formal, kita berurusan dengan pengetahuan yang tidak teruji oleh fakta apapun. Konsekuensinya adalah bahwa kita sesungguhnya sah untuk terus mempertahankan suatu sistem formal walaupun tidak jelas signifikansi empirisnya, karena sekedar “usang” tidak berarti suatu hal harus ditinggalkan; ia mungkin saja kembali “berguna” suatu hari nanti. Dengan kata lain, ada dogmatisme yang sah secara ilmiah untuk dipegang!

            Sepintas, distingsi itu mungkin tampak meyakinkan, namun kalau kita memperhatikan lebih telitik praktik “ilmu empiris,” seperti yang dulu diajak oleh Quine, maka kita akan lihat bahwa distingsi itu bersumber dari kesempitan berpikir dalam memahami “ujian empiris.” Tidak semua hipotesis pada ilmu empiris dapat diuji oleh fakta secara langsung, seperti pengetahuan tentang “besok akan hujan di kota Jakarta” akan diuji secara langsung oleh fakta hujan-tidaknya Jakarta besok hari. Sebaliknya, kita justru akan melihat bahwa hipotesis-hipotesis itu punya level “keterikatan nasib” yang berbeda-beda (germaneness) terhadap fakta; tergantung strategi yang dipegang oleh si ilmuwan. Tidak ada pengetahuan yang sepenuhnya “aman” dari ujian empiris sebenarnya, walaupun ia tidak langsung dibuktikan benar-salah oleh fakta apapun.

            Sebagai contoh historis, kita dapat melihat kasus “teori kalori” dalam ilmu fisika yang dulu diajukan Dalton untuk menjelaskan panas, di mana ini teori yang telah diakui sebagai teori yang salah oleh para fisikawan saat ini. Kalori itu sendiri adalah cairan (fluid). Problem yang pertama-tama ditemukan dengan teori ini adalah bahwa kalau kalori itu cairan dan kalori itu merupakan penyebab panas, maka bukankah seharusnya suatu benda dalam keadaan panas itu lebih berat daripada ketika ia dalam keadaan dingin? Namun, masalah ini terselesaikan cukup dengan menambahkan bahwa kalori adalah cairan yang spesial, yakni ia tidak punya massa apapun.

            Problem berikutnya ditemukan oleh Rumford, yakni kalau kalori itu adalah cairan yang menghantarkan panas, maka kalau suatu benda melulu dipanaskan-didinginkan-dipanaskan dengan digesekkan pada benda lain yang sama, bukankah cairan itu lama-lama akan habis? Bukankah akan ada titik di mana benda itu tidak bisa lagi dipanaskan? Terhadap masalah ini, jawaban pun bisa diberikan, yakni bahwa kalori cukup dipahami sebagai zat yang istimewa, yakni jumlahnya tak terbatas (infinite). Rumford sendiri tidak puas dengan jawaban semacam itu, meskipun masuk akal untuk diberikan, dan ia memilih untuk mengajukan teorinya sendiri tentang panas yang lebih simpel; yang kemudian diterima oleh publik akademis sebagai pengganti dari teori kalori.

            Dari contoh itu, kita bisa lihat bagaimana suatu teori empiris dapat dianggap salah dan ditinggalkan untuk selamanya, walaupun tidak pernah ada fakta yang langsung membantahnya! Kita bisa katakan di sini bahwa kriteria simplicity dan fruitfulness (kemampuan untuk menjadi basis bagi prediksi-prediksi empiris yang reliable) menjadi bentuk ujian empiris yang tidak dapat dihindari oleh teori yang abstrak sekalipun. Berdasarkan kriteria itulah kita dapat melihat mengapa teori seleksi alam unggul daripada kompetitornya, teori intelligent design.

MEMBONGKAR KEKELIRUAN BERPIKIR TENTANG HOMO ECONOMICUS

Makalah Pengantar Kuliah Homo Economicus

Irianto Wijaya

            Homo Economicus – gambaran tentang manusia yang menjadi basis analisis ilmu ekonomi – bukanlah konsep yang diapresiasi oleh kebanyakan orang di luar komunitas ekonom, apalagi di negeri ini. Ia umumnya dianggap memberikan gambaran tentang manusia yang tidak saja jelas-jelas keliru, tetapi juga berbahaya, seperti yang pernah dikeluhkan oleh Marmeladov, salah satu tokoh dalam novel Crime and Punishment-nya Dostoevsky, berikut ini: “…compassion is forbidden nowadays by science itself, and that’s what is done now in England, where there is political economy.”[1] Ada kecemasan bahwa, dengan berpijak pada asumsi bahwa orang-orang itu egois, serakah, dan materialistis, analisis ilmu ekonomi secara tidak langsung sedang berusaha membenarkan sifat-sifat tersebut, sebagaimana yang disampaikan oleh Karl Marx dulu, “the only wheels which political economy sets in motion are greed.”[2] Malangnya, antipati umum terhadap homo economicus di atas sendiri berangkat dari suatu kekeliruan berpikir; kekeliruan yang memang hanya bisa disadari dengan kerja pikiran yang sedikit keras.

            Mari mulai dari kekeliruan yang paling mudah disadari, yakni kekeliruan historis. Apa maksudnya? Semenjak awal abad 20 ciri esensial dari homo economicus sudah bukan lagi egoisme dan keserakahan, melainkan daya rasionalitasnya yang tinggi, yang ditunjukkan oleh kemampuan untuk menyusun keinginannya secara konsisten dan lengkap dan kemampuan untuk tahu segala cara yang tersedia untuk memuaskan keinginannya itu. Poin ini, misalnya, ditekankan oleh Gary Becker dalam pidato nobelnya pada tahun 1992, yakni bahwa “the economic approach…does not assume that individuals are motivated solely by selfishness or gain…The analysis assumes that individuals maximize welfare as they conceive it, whether they be selfish, altruistic, loyal, spiteful or masochistik.”[3] Banyak orang, saya lihat, masih terjebak dalam kekeliruan tipe ini, di mana konsep homo economicus yang mereka pegang sudah ketinggalan zaman.

            Akan tetapi, bukan kekeliruan historis itu yang menjadi masalah utama kita. Antipati yang serupa juga dapat diberikan pada homo economicus dalam bentuk kontemporernya di atas, yakni bahwa gambaran yang diberikannya tentang manusia pun jelas-jelas salah, sebagaimana telah dibuktikan oleh berbagai studi psikologi tentang keterbatasan rasionalitas manusia. Dengan demikian, kalau yang jadi masalah hanyalah kekeliruan historis di atas, maka pada akhirnya homo economicus tetap akan dipandang sebagai konsep yang tidak bernilai sama sekali bagi kita. Lebih jauh dari itu, juga dapat ditambahkan bahwa ilmu ekonomi yang berpijak pada asumsi yang salah tentang manusia pun bukanlah ilmu yang dapat diandalkan; bahwa satu-satunya cara untuk “menyelamatkan” atau “memperbaiki” ilmu ekonomi adalah dengan mendasarkannya pada konsepsi manusia yang lebih tepat, yang mengacu pada temuan-temuan empiris dari studi psikologi.[4]

            Kekeliruan berpikir yang lebih fundamental, dan, sialnya, juga lebih sulit untuk dideteksi, adalah apa yang saya sebut kekeliruan metodologis. Kekeliruan ini lahir dari ketidaktelitian kita untuk melihat bahwa, dalam ilmu pengetahuan, ketika suatu benda, apapun itu, dikatakan memiliki keyakinan, kehendak, ataupun daya rasionalitas tertentu, ia sama sekali tidak peduli apakah kondisi-kondisi mental itu memang dipegang oleh si benda sebagaimana kondisi mental itu dipegang dan digunakan oleh kita dalam kehidupan sehari-hari. Yang dipedulikannya hanyalah kemampuan dari suatu klaim seperti “benda x memiliki kondisi mental y” untuk memberikan prediksi yang tepat akan respon tertentu dari si x terhadap gejala-gejala tertentu.

            Sebuah illustrasi sederhana dapat diberikan dengan mengamati apa yang kita lakukan ketika bermain game catur melawan komputer dengan mengatakan, “Awas! Kita harus hati-hati sebab komputer sedang mau menyudutkan raja kita.” Di sini, “kehendak” dari si komputer kita gunakan hanya sebagai dasar untuk memprediksi langkah berikutnya dari si komputer sebagai respon dari langkah kita di dalam permainan catur. Kita tidak akan menyimpulkan bahwa si komputer akan marah, sedih, atau kecewa kalau keinginannya tidak tercapai, ataupun bahwa ia akan senang atau bangga jika keinginannya itu terpenuhi. Respon-respon semacam ini, yang dalam konteks keseharian memang relevan untuk diperhatikan saat kita bicara soal apakah seseorang memang memiliki kondisi mental tertentu, tidaklah kita anggap relevan ketika bicara tentang “kondisi mental” dari komputer di atas. Hal inilah yang juga terjadi pada ilmu pengetahuan.

            Poin itu sangat penting bagi kita untuk memahami berbagai perkembangan mutakhir dalam ilmu pengetahuan. Ketika biolog-evolusioner seperti Richard Dawkins bicara tentang gen yang egois (selfish genes), misalnya, ia tidaklah bermaksud untuk mengatakan bahwa kehendak untuk egois itu dimiliki oleh si gen dalam pengertian kita sehari-hari. Kita juga jadi bisa memahami klaim kontroversial dari John McCarthy, salah seorang pionir studi Artificial Intelligence, bahwa benda sesimpel termostat pun dapat dikatakan memiliki keyakinan! Apa saja? Ini jawabnya: “my thermostat has three beliefs. My thermostat believes it’s too hot in here, it’s too cold in here, and it’s just right in here.”[5] Semua klaim itu jadi masuk akal ketika kita sadar bahwa kepemilikan “kondisi mental” dari suatu benda yang diklaim oleh sains di atas tidak punya implikasi yang kompleks seperti ketika kita bicara soal kondisi mental orang dalam kehidupan sehari-hari (sebagaimana yang ditunjukkan pada illustrasi di atas).

            Dengan demikian, ketika sains mengatakan, misalnya, bahwa “gen itu egois,” harus dipahami bahwa “memiliki” sifat egois di situ tidaklah sama artinya dengan “memiliki” sifat egois dalam pengertian sehari-hari. Begitu pula dengan homo economicus. Baik dalam formulasi modern maupun klasiknya, ia sama sekali tidak mengklaim bahwa orang itu entah “egois” ataupun “rasional” dalam pengertian kita sehari-hari. Ketika homo economicus mengklaim orang itu “egois” atau “rasional,” yang dimaksud sebetulnya serupa dengan ketika kita mengklaim bahwa program komputer yang menjadi lawan main catur kita “memiliki kehendak untuk memenangkan permainan.”

            Oleh karena itu, berbagai usaha untuk membuktikan bahwa homo economicus itu salah dengan mengumpulkan bukti-bukti akan altruisme ataupun irasionalitas manusia, misalnya dengan menunjukkan pengorbanan orang tua untuk anaknya, sebetulnya tidak relevan. Ini sama tidak relevannya dengan usaha orang untuk menyangkal bahwa komputer program catur tadi tidaklah memiliki “kehendak untuk menang” dengan memperlihatkan bahwa komputer itu tidak mampu menunjukkan kegembiraannya kalau menang, dan kekecewaannya bila kalah.[6]

            “Egoisme” ataupun “rasionalitas” manusia yang diperhitungkan oleh ilmu ekonomi hanyalah yang diperlukan demi menghasilkan hipotesis tentang respon sosial terhadap beragam fenomena yang menjadi perhatian. Misalnya, apa yang akan terjadi pada permintaan atas suatu barang ketika harga barang itu meningkat; apa efek dari hukuman mati bagi angka kejahatan; apa pengaruh sistem tunjangan hari tua bagi kesejahteraan anak; atau, apa pengaruh legalisasi aborsi pada angka kejahatan? Kalau konsep homo economicus itu mau diuji, maka ia hanya bisa diuji berdasarkan kualitas dari hipotesis-hipotesis yang dihasilkannya tersebut.

            Setelah memahami tipe kekeliruan berpikir yang amat halus ini, barulah kita nantinya dapat menangkap dengan baik tidak saja nilai dari konsep homo economicus itu bagi kehidupan kita, tetapi juga keterbatasan-keterbatasannya.

my article titled “Apa yang Salah dengan Demokrasi?” (What is Wrong with Democracy?) has been published on Melintas vol. 24 No. 1 April 2008. For more detail about the journal could be viewed at http://parahyanganphilosophy.blogspot.com/

“Political philosophy is related to politics because it must be concerned, as moral philosophy need not be, with practical political possibilities.”[1]

            Mari kita mulai dengan membedakan antara “kemungkinan logis” dan “kemungkinan aktual.” Pembedaan keduanya memang tidak dapat dilakukan secara rigid, tetapi yang menjadi poin pentingnya adalah bahwa apa yang betul-betul dapat kita harapkan selalu ditentukan oleh apa yang memang kita anggap actually possible untuk terjadi. Merupakan suatu kemungkinan logis bahwa tim sepakbola Indonesia akan menjadi juara piala dunia tahun 2010 nanti, tetapi saya tidak akan mau bertaruh untuk itu. Begitu pula dengan demokrasi; memang penting untuk menunjukkan, misalnya, bahwa ia konsisten dengan nilai-nilai dasar kita ataupun bahwa ia pada dasarnya attainable sebab ia tidak bertentangan dengan konsepsi kita tentang fitur-fitur umum yang esensial dari dunia ini, tetapi hal itu barulah menunjukkan bahwa demokrasi tersebut logically possible.[2]

            Orang tetap akan kehilangan harapan akan demokrasi kalau menurutnya demokrasi itu bukanlah pilihan yang mungkin diambil pada situasi partikular yang ia diami. Berdasarkan pengalaman saya, cukup banyak di antara kita, bahkan di dalam dunia akademis sekalipun, yang memegang pandangan bahwa demokrasi itu actually impossible di negeri ini, di mana konsekuensinya, kepada mereka, sekedar berharap akan demokrasi pun menjadi hal yang teramat berat untuk dilakukan. Pesimisme itu sendiri lambat laun terasa meluas di antara kita, di mana otoritas justru makin dituntut untuk semakin otoriter.

            Menemukan jalan keluar dari pesimisme tersebut, yang dengan sendirinya berarti menyediakan harapan bagi demokrasi, saya kira merupakan tantangan yang paling urgen bagi para pelaku filsafat politik di negeri ini. Sebagian orang mungkin ragu apakah problem itu memang dapat diatasi oleh suatu analisis filosofis. Namun, jika filsafat politik memang punya signifikansi, maka itulah kontribusi yang seharusnya dapat diberikan, dan apabila untuk itu kita harus merevisi konsepsi “filsafat” yang kita praktikkan selama ini, maka revisi itulah yang harus dilakukan.

            Apa sekiranya duduk perkara dari problem dengan harapan bagi demokrasi itu sendiri? Ada dua komponen persoalan yang terkandung di dalamnya. Mari kita telaah satu persatu.

1.  Harapan bagi Eksistensi Demokrasi

            Demokrasi menegaskan bahwa basis dari tatanan sosial (social order) haruslah kesepakatan yang bebas dan rasional antar manusia. Kita dapat lihat bagaimana ia berpijak pada rekognisi akan kesetaraan hakiki antar manusia; kesetaraan yang tak lain adalah intisari dari prinsip liberalisme, dan juga pada keyakinan bahwa kesepakatan yang bebas dan rasional antar manusia itu dapat diadakan. Pijakan yang terakhir itu mengandaikan bahwa setiap individu itu tidak saja rasional, yaitu mampu mengkalkulasi langkah mana yang efektif untuk menggapai apa yang dihendaki, tetapi juga reasonable, yakni sanggup menghargai hak orang lain untuk memiliki tujuan hidup yang berbeda darinya, yang diterjemahkan pada kemampuan untuk menyepakati suatu prinsip dasar kehidupan bersama yang fair dalam mengakomodir baik pemenuhan tujuan hidup dirinya maupun pemenuhan tujuan hidup orang lain.[3]

            Masalahnya adalah banyak di antara kita yang percaya bahwa realitas politik, setidaknya yang sedang dihidupi saat ini, tidaklah bekerja seperti gambaran itu. Ontologi yang dipegang tentang politik adalah bahwa ia merupakan suatu medan pertempuran abadi antar kepentingan manusia, entah individual ataupun kelompok, di mana, di situ, anda hanya dihadapkan pada dua kemungkinan, yakni menguasai atau dikuasai. Tidak ada yang namanya reasonableness pada diri manusia. Konsekuensi dari jalan pikiran ini adalah bahwa argumentasi rasional pun betul-betul secara literal dipahami sebagai suatu “senjata” (weapon) untuk menundukkan orang lain, sama seperti kekerasan. Pilihan untuk menggunakan senjata yang mana sepenuhnya ditentukan oleh strategi yang dianggap tepat untuk konteks tertentu. Dengan demikian, kesepakatan yang rasional dan bebas pun menjadi sebuah omong kosong belaka.

            Ontologi politik semacam itu, yang kita namakan saja “ontologi Hobbesian,” jelas berujung pada kemustahilan demokrasi, dan jelas menjustifikasi otoritarianisme, tetapi mengapa banyak di antara kita yang mau memegang ontologi nihilistik itu? Jawaban yang umumnya saya temukan, dan saya kira juga yang paling eksplanatoris, adalah bahwa ontologi itu realistik; mencerminkan realitas sesungguhnya, dan tentu akan selalu lebih baik untuk menyadari kenyataan yang kejam daripada terbuai dalam impian yang indah. Nuansa realistik itu sendiri tidaklah mengherankan, mengingat imajinasi kita seringkali terpenjara hanya pada apa yang pernah kita alami, dan kita memang punya pengalaman yang panjang dengan otoritarianisme, sehingga otoritarianisme pun terkesan sudah menjadi “kata akhir” bagi kehidupan kita. Rawls pernah menyampaikan poin serupa pada kata-katanya ini, “it can easily seem more natural to believe, as the centuries’ long practice of intolerance appeared to confirm, that social unity and concord requires agreement on a general and comprehensive religous, philosophical, or moral doctrine. Intolerance was accepted as a condition of social order and stability.”[4]

            Belum lagi, sekarang ini, ontologi Hobbesian tampak jelas sedang bekerja pada tatanan politik kita, di mana sekelompok orang bisa tanpa malu-malu lagi mempromosikan ayat-ayat agama yang mereka yakini sebagai dasar bagi kebijakan publik. Bahkan, tak jarang aturan agama itu dapat mengalahkan ataupun mengkompromisasikan konstitusi! Selain itu, dan ini poin yang lebih krusial, keyakinan akan ontologi Hobbesian tersebut juga pasti akan diperkuat dengan berbagai fakta yang kita temui di masa mendatang, karena ontologi itu punya sifat self-fulfilling prophesy. Ontologi itu justru akan mendorong pemeluknya untuk mengambil tindakan yang berujung pada terjadinya peristiwa sebagaimana yang diramalkan olehnya. Pemeluknya jadi akan bersikap unreasonable kepada yang lain, yang dengan sendirinya akan mendorong orang lain untuk turut mengambil sikap yang sama kepadanya. Dengan kata lain, sekali orang percaya terhadap ontologi Hobbesian itu, dengan sendirinya fakta-fakta yang sesuai dengan keyakinan itu akan diproduksi secara terus menerus.

            Kita dapat melihat bahwa meyakinkan orang untuk meninggalkan ontologi Hobbesian tersebut bukanlah pekerjaan yang mudah ataupun sepele. Kita tidak dapat tinggal menunjukkan fakta bahwa ontologi itu keliru. Kesulitan untuk menghadirkan ontological shift ini pun menuntut pemecahan dari filsafat politik. Namun, apa yang harus ia lakukan? Secara tradisional, apa yang akan diusahakan filsafat adalah suatu demonstrasi rasional yang konklusif akan validitas ataupun invaliditas dari suatu posisi. Akan tetapi, untuk bisa menghasilkan suatu solusi yang genuine, filsafat politik justru haruslah meninggalkan obsesi klasik itu.

            Mengapa begitu? tidak saja usaha demonstrasi semacam itu sangat patut diragukan kemungkinannya untuk sukses, di mana konsep reflective equilibrium dari Nelson Goodman telah memberikan kita dasar yang kuat bagi keraguan tersebut, tetapi, lebih dari itu, usaha tersebut tidaklah efektif untuk mengubah pendapat orang, sebagaimana telah diingatkan oleh Daniel Dennett dalam kata-katanya berikut ini, “I have learned that arguments, no matter how watertight, often fall on deaf ears. I am myself the author of arguments that I consider rigorous and unanswerable but that are often not so much rebutted or even dismissed as simply ignored. I am not complaining about injustice—we all must ignore arguments, and no doubt we all ignore arguments that history will tell us we should have taken seriously.”[5] Perubahan pendapat orang jarang sekali terjadi sebagai akibat dari suatu argumen rasional yang telak. Dinamika keyakinan manusia ditentukan oleh faktor yang lebih kompleks daripada sekedar “bukti rasional.”

            Yang harus dilakukan oleh filsafat politik pun adalah mengejar kompleksitas itu, sehingga mampu memberikan kita pemahaman yang memadai akan basis empiris, baik sosiologis maupun biologis, yang diperlukan untuk menggerakkan ontological shift itu. Dengan kata lain, kajian empiris yang memadai tentang manusia pun harus diadakan. Tuntutan akan penguatan aspek empiris dari kajian filsafat itu sendiri bukanlah barang baru, khususnya pada tradisi filsafat anglophone, semenjak W.V.Quine mengajukan idenya tentang “naturalisasi epistemologi” pada tahun 1969.[6]  Pada filsafat politik, penyerapan dari ide naturalisasi itu sudah dapat dilihat manifestasinya, misalnya, pada proposal Rawls di tahun 1975 tentang “teori moral” (moral theory), yaitu bidang kajian khusus pada filsafat moral yang fokus mempelajari “…how the basic notions of the right, the good, and moral worth may be arranged to form different moral structures…to identify the chief similarities and difference between these structures and to characterize the way in which they are related to our moral sensibilities and natural attitudes, and to determine the conditions they must satisfy if they are to play their expected role in human life,”[7] dan juga pada usulan Peter Singer dalam a Darwinian Left (1999) bahwa Marxisme harus merevisi dirinya dengan berpijak pada pengetahuan mutakhir tentang manusia yang disediakan oleh teori evolusi.

            Hanya saja, walaupun filsafat politik yang ternaturalisasi itu sudah ada semenjak akhir abad 20, tetapi jangan harap ada suatu teori yang siap-pakai dari filsuf tertentu; yang tinggal kita impor untuk memecahkan problem ontological shift yang sedang kita hadapi itu. Sebabnya jelas, pada masyarakat barat, tempat berdiamnya para filsuf politik utama di abad 20, tidak ada kebutuhan yang mendesak akan ontological shift itu, karena reasonableness sudah menjadi bagian internal pada kultur publik mereka. Oleh karenanya, mereka tinggal berterima kasih pada keberuntungan mereka seperti yang telah dilakukan Rorty.[8] Sialnya, kita tidak bisa seperti itu. Kapasitas kita sebagai scholar pun jadinya benar-benar diuji, yakni apakah kita memang benar merupakan bagian produktif dari masyarakat yang aktif melahirkan solusi untuk problem-problem sosial kita, ataukah kita sebenarnya hanyalah konsumen dari ide-ide yang sudah ada, namun selama ini berpura-pura cerdas?

            Jalan keluar dari masalah itu ada yang sangat mudah terpikirkan tentunya, yaitu bahwa ontological shift itu kemungkinan besar akan terjadi ketika kita sudah berada dalam suatu “kondisi kritis,” yaitu kondisi di mana kita semua telah mengalami sendiri kengerian dari unreasonableness itu dan mau tak mau menyadari bahwa kontinuitasnya akan mengancam eksistensi setiap pihak. Awal mula reasonableness itu diinternalisasi ke dalam peradaban barat sendiri dapat ditelusuri kepada perang agama yang berkepanjangan pasca gerakan reformasi gereja. Namun, kalau hanya ini solusi yang bisa kita pikirkan, maka akan menjadi semakin masuk akal-lah pesimisme terhadap demokrasi. Kita butuh solusi yang punya efek sebaliknya, dan jika kerja keras dibutuhkan untuk itu, maka kita pun harus mengambilnya.

            Saya sendiri belum memiliki kesempatan untuk melaksanakan studi ekstensif yang diperlukan untuk menyusun suatu solusi yang utuh. Tetapi, insting saya mengatakan bahwa pendekatan yang paling menjanjikan untuk solusi itu adalah dengan berangkat dari perspektif game theory untuk meng-frame akar masalahnya, yaitu tentang mengapa orang bisa mau untuk memilih ontologi Hobbesian; memilih menjadi unreasonable, padahal hal itu sekilas tampaknya jelas merugikan dirinya.[9] Berdasarkan perspektif game theory, pilihan seseorang itu selalu diambil untuk mengantisipasi secara rasional pilihan orang lainnya, mengingat hasil (outcome) yang akan ia terima juga bergantung dari apa yang dipilih oleh orang lain itu.

            Antisipasi rasional itu dapat menjelaskan mengapa, pada kondisi tertentu, orang-orang bisa justru mengambil keputusan yang sepintas tampaknya sama-sama kurang menguntungkan bagi mereka semua. Kondisi yang dimaksud adalah kondisi yang menjadi rumusan klasik dari Von Neumann dan Morgenstern, yaitu kondisi yang dinamakan Prisoners’ Dilemma.

            Bayangkanlah dua orang, sebut saja si A dan si B, ditangkap polisi, tak perlu peduli salahnya apa, dan dihadapkan pada pilihan-pilihan yang sudah final berikut ini: jika tidak ada yang mengaku, maka kedua-duanya akan dihukum sangat ringan (katakanlah nilai hukumannya itu -1 untuk kedua orang itu). Kalau salah satu mengaku, dan yang lain tidak, maka yang mengaku akan dibebaskan, sedangkan yang tidak akan dihukum seberat-beratnya (katakanlah nilai hukuman terberat itu -10). Namun, bila kedua-duanya mengaku, maka mereka berdua hanya akan mendapat hukuman yang tidak terlalu berat (katakanlah nilainya -9). Situasi yang mereka hadapi pun dapat diformulasikan pada tabel berikut (katakanlah A itu di sisi horisontal dan B di sisi vertikal):

            Yang harus diperhatikan adalah bahwa dalam situasi seperti ini, baik bagi A maupun B, pilihan “mengaku” adalah respon yang terbaik bagi apapun pilihan yang diambil oleh yang lain. Misalnya, kalau B memilih tidak mengaku, tetap akan lebih menguntungkan bagi A jika ia memilih untuk mengaku (ia mendapat 0 daripada -1), dan begitu pula jika B memilih mengaku, A akan lebih untung dengan mengaku (-9 daripada -10). Hal yang sama pun berlaku sebaliknya. Dengan demikian, pilihan yang dapat diprediksi akan diambil oleh keduanya pun adalah sama-sama mengaku. Sepintas, hal ini terasa aneh, sebab bukankah kalau mereka bisa bersepakat untuk sama-sama tidak mengaku, maka hasilnya akan lebih baik bagi mereka berdua? Memang hal itu bisa saja dilakukan, tetapi hanya jika ada jaminan bahwa pelanggar dari kesepakatan itu akan terkena suatu “hukuman” yang ongkosnya lebih besar daripada keuntungan yang akan diraih si pelanggar dengan pelanggarannya. Hukuman itu dapat diberikan entah oleh suatu pihak ketiga, ataupun oleh si pihak yang dibohongi itu sendiri pada “permainan” babak berikutnya di antara mereka (mengandaikan bahwa permainan di antara mereka akan diadakan secara repetitif).[10]

            Pada model standar dari prisoners’ dilemma, diandaikan bahwa prasyarat bagi kesepakatan rasional itu tidak terpenuhi, dan ketika prasyarat itu tidak bisa dipenuhi, maka yang rasional untuk diambil bagi kedua belah pihak itu pun adalah tetap pilihan mengaku. Kesepakatan, andaipun dibuat, hanya akan menjadi omong kosong, karena justru irasional untuk menghargai kesepakatan itu, sebagaimana telah ditekankan oleh Ken Binmore, “rational players don’t cooperate in the Prisoners’ Dilemma because the conditions necessary for rational cooperation are absent in this game.”[11]

            Problem kita, yaitu (semakin) banyaknya orang yang bertahan dengan ontologi Hobbesian, pun dapat dipahami sebagai akibat dari suatu prisoners’ dilemma, yaitu bahwa orang memilih untuk bersikap unreasonable karena pilihan itu sebenarnya merupakan antisipasi yang rasional untuk diambil terhadap pilihan orang lain, walaupun sepintas hal itu tampaknya kurang menguntungkan semua pihak. Hal ini berarti kesepakatan yang sebenarnya lebih saling menguntungkan, yaitu untuk sama-sama menjadi reasonable, tidak dapat diadakan secara rasional; “the conditions necessary for rational cooperation are absent.” Kalau begitu, kita pun tinggal memeriksa apa prasyarat yang absen itu, dan, lebih penting lagi, melihat apa yang dapat kita usahakan untuk memenuhi prasyarat tersebut sehingga ontological shift pun jadinya dimungkinkan oleh rasionalitas.

2.  Harapan akan Progresivitas dari Kualitas Demokrasi

            Progresivitas kualitas demokrasi selalu berarti kemajuan pada kualitas keputusan kita semua, khususnya dalam memutuskan siapakah orang yang tepat untuk menjadi pembuat kebijakan publik dan dalam mengevaluasi kinerjanya. Kalau kualitas keputusan masyarakat akan kedua isu itu dapat ditingkatkan terus, maka dengan sendirinya kualitas social order kita meningkat terus.

            Sering kita dengar pendapat bahwa peningkatan itu hanya dimungkinkan kalau, misalnya, distribusi kekayaan di antara warga tidaklah timpang, sehingga money politics baik dalam bentuk langsung (pemberian uang supaya dipilih) maupun tidak langsung (penggunaan uang untuk manipulasi informasi) dapat dihindari, dan jika terjadi peningkatan level pendidikan umum yang cukup drastis pada masyarakat keseluruhan, sehingga setiap orang jadi lebih cerdas dalam menilai fakta, khususnya fakta seputar si pembuat kebijakan publik. Dua tuntutan itu sama-sama berat untuk dipenuhi dengan sempurna. Apabila progresivitas kualitas demokrasi memang bergantung pada kedua syarat tersebut, maka pesimisme akan kualitas dari demokrasi yang mungkin untuk kita miliki pun menjadi wajar.

            Akan tetapi, kedua tuntutan itu sendiri sesungguhnya tidaklah cukup (sufficient) ataupun mutlak perlu (necessary) untuk menjamin peningkatan kualitas demokrasi, karena poin yang paling pentingnya justru tidak langsung tertangkap di situ. Keputusan yang berkualitas selalu membutuhkan informasi yang reliable sebagai basisnya. Tentang informasi yang reliable itu sendiri ada dua karakteristik yang harus diperhatikan, yaitu bahwa ongkosnya mahal dan ia tidak pernah sepenuhnya akurat. Peningkatan kualitas keputusan kita akan ditentukan dari kemampuan kita untuk mengantisipasi kedua poin itu.

            Tentang poin yang terakhir, para pemikir liberal klasik sudah merumuskan insurance policy-nya dengan baik, yakni berupa rekognisi hak-hak negatif pada setiap individu, yang menjamin bahwa untuk wilayah kehidupan yang sudah dapat dijalankan dengan baik oleh individu tidaklah boleh diintervensi oleh negara. Hal ini sangat berguna untuk meminimalisir kerugian yang dapat kita derita kalau-kalau kebijakan publik yang bodoh atau licik ternyata bisa diloloskan juga.

            Bagaimana dengan poin yang pertama? Pertama-tama kita harus bedakan dua jenis “ongkos informasi.” Yang pertama adalah ongkos untuk memperoleh informasi. Sedangkan, yang satunya lagi adalah ongkos untuk memproses informasi itu. Berdasarkan level pengetahuan yang mutakhir dari umat manusia, sebenarnya terbuka lebar ruang kemungkinan yang bisa kita usahakan untuk mereduksi ongkos itu, sebagaimana akan saya demonstrasikan pada paparan berikut ini.

Ongkos untuk memperoleh informasi. Seringkali dikira bahwa ongkos untuk mendapatkan informasi itu, sebagaimana juga pada segala jenis barang yang lain, sepenuhnya ditentukan oleh kelangkaan (scarcity) dari materi bahan bakunya. Tetapi, sebenarnya ongkos setiap barang itu, termasuk informasi, juga ditentukan oleh ongkos tranksaksi-nya (transaction cost), yaitu ongkos yang harus ditanggung hanya demi bisa mengadakan tranksaksi. Ronald Coase, peraih Nobel Ekonomi tahun 1991, melalui esai monumentalnya, “The Problem of Social Cost” (1960), telah menunjukkan bagaimana ongkos tranksaksi itu dapat direduksi cukup dengan mengandalkan transformasi pada sistem hukum yang ada, yakni dengan mendistribusikan hak sedari awal semirip mungkin dengan distribusi hak yang diperkirakan akan menjadi outcome dari tranksaksi pasar. Dengan demikian, ongkos tranksaksi akan terpangkas dengan sendirinya, sebab hak atas barang-barang itu sudah didistribusikan oleh hukum sebagaimana yang kita ingin tranksaksikan, tanpa perlu kita melakukan tranksaksi secara aktual.

            Jadi, cukup dengan mengusahakan supaya hukum itu, meminjam istilah Richard Posner, “mimic the market,” maka kita pun tidak perlu lagi mengalami kesulitan seperti yang telah disampaikan Coase berikut ini, “in order to carry out a market transaction it is necessary to discover who it is that one wishes to deal with, to inform people that one wishes to deal and on what terms, to conduct negotiations leading up to a bargain, to draw up the contract, to undertake the inspection needed to make sure that the terms of the contract are being observed and so on. These operations are often extremely costly, sufficiently costly at any rate to prevent many transactions that would be carried out in a world in which the pricing system worked without cost.”[12] Semenjak tahun 80-an, sudah banyak ilmuwan hukum, khususnya di Amerika Serikat, yang telah meneruskan jalan pikiran Coase itu secara ekstensif, di mana kelompok ini biasa dinamakan kelompok Economic Analysis of Law (EAL). Berdasarkan jalan pikiran itu pula, seharusnya kita di negeri ini dapat menghasilkan reduksi yang signifikan pada ongkos informasi tanpa perlu menunggu lama.

Ongkos untuk memproses informasi. Walaupun konsumsi seseorang akan informasi yang reliable telah meningkat pesat, tetapi hal itu masih belum menjamin bahwa kualitas keputusannya akan turut meningkat. Hal itu dikarenakan, dalam menghadapi problem kehidupan sehari-hari, kita tidak akan sempat untuk memeriksa dengan teliti mana sajakah informasi yang relevan untuk tiap-tiap problem kita itu dari keseluruhan stok informasi yang kita punya. Kita pasti mengandalkan prosedur simplifikasi tertentu untuk meringankan beban kognitif kita dalam memproses informasi. Prosedur semacam itulah yang menjadi objek studi yang sedang “panas” baik di antara psikolog maupun epistemolog semenjak akhir abad 20. Ia lazimnya dinamakan “heuristik” (heuristics); sekumpulan prinsip kognitif, yang bekerja tanpa perlu disadari, yang melakukan seleksi awal bagi informasi-informasi yang tersaji ke dalam kesadaran kita. Dengan kata lain, heuristik yang bekerja pada diri kita akan menentukan variasi informasi yang dapat diakses (accessible) dengan seketika oleh kesadaran kita ketika menghadapi suatu persoalan.

            Keuntungan yang diberikan oleh heuristik selalu datang dengan sisi negatifnya, yakni bahwa oversimplifikasi selalu dapat terjadi, di mana kekeliruan adalah konsekuensinya. Peluang terjadinya oversimplifikasi itu sendiri ditentukan oleh level kompleksitas dari prinsip heuristik yang dapat kita pegang; semakin kompleks, maka informasi yang terakses secara langsung pun jadinya semakin kaya. Jadi, percuma jika seseorang diberikan berbagai informasi yang reliable, jika ia hanya mengandalkan heuristik yang simpel, yang menuntut kerja kognitif yang benar-benar minimal, sebagai basis dari keputusannya. 

            Poin itu ditunjukkan dengan jelas pada hasil penelitian dari Shane Frederick, di mana mahasiswa dari kampus yang cukup prestisius, yaitu Princeton dan Michigan, ditanyakan problem ini: “harga total dari sebuah tongkat pemukul dan sebuah bola adalah $1.10. Harga tongkat pemukulnya $1 lebih mahal daripada harga bola. Berapakah harga bola?” 50 persen dari mahasiswa Princeton dan 56 persen dari mahasiswa Michigan yang menjadi responden memberikan jawaban “10 sen.”[13] Jawaban itu adalah jawaban yang salah, namun ia biasanya langsung muncul di benak kita. Kalau kita hanya mengandalkan heuristik yang sangat simpel dalam membuat keputusan, maka kita pun tanpa ragu akan mengambil jawaban keliru itu. 

            Untuk meminimalisir problem seperti yang ditunjukkan di atas, apa yang bisa dilakukan? Cara yang mudah terbayangkan adalah melatih diri kita untuk terbiasa dengan heuristik yang lebih kompleks, sehingga informasi yang langsung terakses pun lebih beragam. Kemungkinan ini telah disampaikan oleh Daniel Kahneman, yaitu bahwa “accessibility is a continuum, not a dichotomy, and some effortful operations demand more effort than others. The acquisition of skill selectively increases the accessibility of useful responses and of productive ways to organize information. The master chess player does not see the same board as the novice, and the skill of visualizing the tower that could be built from an array of blocks could surely be improved by prolonged practice.”[14] Peningkatan kompleksitas itu memang dengan sendirinya akan menghasilkan peningkatan ongkos kognitif pada diri kita, tetapi peningkatan itu dapat ditolerir hingga batas tertentu berdasarkan tingkat IQ yang kita punya. Di sini, dapat dikatakan bahwa kita sedang membicarakan “optimalisasi IQ.”

            Optimalisasi IQ itu memang akan meningkatkan kualitas keputusan publik, tetapi apa yang dicapai dari usaha itu pun jelas batasnya, yaitu dibatasi oleh level general IQ masyarakat. Namun, kita tidaklah perlu berhenti sampai di situ, mengingat dalam membuat keputusan, ada kalanya kita memang tidak mau mengandalkan heuristik (opsi-opsi yang langsung tertangkap) begitu saja, tetapi melakukan penalaran yang lebih teliti dan mendetail untuk memeriksa apa yang disampaikan oleh heuristik itu. Hal ini kita lakukan ketika kita bisa menangkap bahwa masalah yang sedang dihadapi itu memang tidak tepat untuk dipecahkan hanya dengan heuristik. Berbagai riset telah diadakan, khususnya di bidang psikologi eksperimental, untuk memahami secara lebih baik apa saja faktor yang membuat suatu masalah itu bisa kita anggap pantas atau tidak pantas untuk diatasi cukup dengan heuristik. Dari situ, petunjuk-petunjuk yang relevan pun dapat dikumpulkan untuk merumuskan cara yang benar-benar efektif supaya publik bisa bersedia untuk menghadapi masalah seputar kebijakan publik dengan refleksi yang lebih serius.

            Akhir kata, harapan bagi demokrasi memang sedang meredup di negeri ini. Namun, ia tidak harus terus begitu. Kita juga tidak perlu menunggu akan suatu “anugrah,” supaya situasi itu berubah. Filsafat politik, dengan berkooperasi dengan berbagai bidang ilmu lain, punya potensi besar untuk membalikkan keadaan sesegera mungkin. Namun, aktualisasi dari potensi itu sepenuhnya bergantung di tangan kita.

If u, especially the students, have any suggestion or question related to those courses, pliz feel free to share it here.

Di dalam usaha memahami karakteristik dari filsafat timur, akan sangat membantu jika kita pertama-tama membedakan antara “budaya timur” dan “filsafat timur.” Memang lahirnya filsafat timur pasti berasal budaya timur, yaitu modus berpengetahuan dan berperilaku yang ditanamkan secara turun temurun pada masyarakat timur, tetapi filsafat timur, sebagaimana apa yang selalu dilakukan oleh filsafat, tidaklah menerima begitu saja apa yang disodorkan secara tradisional. Ia melakukan kritisisme dan sistematisasi atas tradisi tersebut.

Oleh karena itu, saya lihat ketika To Thi Anh menerangkan bahwa “timur” itu lebih menekankan intuisi atau “hati” daripada rasio, maka keterangan itu hanya mungkin berlaku bagi budaya timur, tetapi bukan filsafat timur. Filsafat selalu merupakan aktivitas rasional, di mana maksud “rasional” di sini adalah ia memberikan pengetahuan yang terbuka untuk dikritik dan diperdebatkan. Kita tidak akan bisa berdebat tentang suatu pengetahuan yang intuitif, sebab kebenarannya sudah dijamin secara penuh oleh intuisi masing-masing pihak.

Kalau begitu, pemahaman yang baik akan filsafat timur hanya bisa dilakukan dengan berpijak pada bentuk-bentuk pengetahuan yang sistematis dan rasional yang dihasilkan oleh masyarakat timur. Hinduisme dan buddhisme merupakan dua contoh dari bentuk pengetahuan semacam itu. Dengan menelaah kedua-duanya, kita dapat meraba-raba apa yang sesungguhnya menjadi ciri khas dari filsafat timur, kalaupun memang ada.

Baik hinduisme maupun buddhisme sama-sama memusatkan perhatiannya pada kebahagiaan sejati manusia; kebebasan yang final dari segala bentuk penderitaan. Kondisi kebebasan itu dalam hinduisme dinamakan moksha, sedangkan dalam buddhisme disebut nirwana.  Kebenaran (truth) selalu dikejar untuk melayani tujuan pembebasan tersebut. Dapat dikatakan bahwa orientasi utama dari kedua aliran filsafat itu bersifat praktis.  Distingsi tegas antara pure reason dan practical reason, yang lazim ditemukan dalam sejarah filsafat barat, tidaklah berlaku baik bagi hinduisme maupun buddhisme.

Yang membedakan kedua aliran filsafat itu adalah perihal cara untuk mencapai tujuan tersebut. Yang dimaksud dengan “cara” di sini juga melingkupi pandangan ontologis tentang realitas yang kita hidupi. Hinduisme berangkat dari pandangan akan dualisme antara roh dan materi, di mana diyakini bahwa roh itu lebih tinggi derajatnya daripada materi. Manusia, menurut Hinduisme, sejatinya adalah roh yang terperangkap dalam ‘penjara’ tubuhnya. Poin ini diungkapkan dengan gamblang dalam teks Bhagavad Gita berikut ini, “the wise do not mourn men, for men do not die; they but interchange one life for another…The embodied soul is eternally unslayable/In the body of every one. ” Kebahagiaan sejati (moksha) hanya akan tercapai ketika roh kita tidak lagi terperangkap oleh kekangan tubuh kita.

Cara pandang semacam itu saya kira sudah tidak asing bagi kita semua. Plato dahulu juga pernah mengemukakan dualisme yang hierarkis itu (hierarkis karena roh diposisikan superior daripada materi), di mana gagasan Plato itu memiliki pengaruh yang sangat besar bagi sistem kepercayaan masyarakat barat, sebagaimana tampak jelas pada kristianitas dan islam. Akan tetapi, yang membuat hinduisme unik adalah bahwa, bagi hinduisme, kebahagiaan yang sejati itu (moksha) dapat dicapai tanpa seseorang secara sadar mengetahui atau memahami dualisme tersebut. Inilah yang menjelaskan mengapa hinduisme mengakui adanya tiga jalan untuk mencapai moksha, di mana jalan “pengetahuan” (jnana) hanyalah salah satu jalan; bukan satu-satunya jalan. Dua jalan yang lain adalah melalui “pengabdian” (bhakti) dan “disiplin tindakan” (karma). 

Pada buddhisme, dualisme semacam itu tidaklah diakui. Penolakan buddhisme ini berbeda dari penolakan kaum materialis yang bekerja dengan membalikkan hierarki pada dualisme itu (materi jadi lebih tinggi daripada roh), sebab buddhisme menolak total adanya dualisme itu. Kalau hinduisme percaya bahwa keselamatan itu menuntut kita untuk terus menerus “menyucikan” diri dari “godaan” tubuh, maka buddhisme sama sekali tidak melihat adanya kegunaan dari usaha semacam itu. Kontras antara ontologi yang dipegang oleh hinduisme dan buddhisme sebenarnya dapat merujuk pada perbedaan pendapat antara Hui-neng dan Shen-hsiu ketika diminta oleh guru mereka, Hung-jen, yang merupakan pionir kelima dari aliran cha’n buddhisme di Cina, untuk mendemonstrasikan pemahaman mereka tentang buddhisme di dalam sebuah sajak.

Shen-hsiu berpendapat seperti ini:
  “This body is the Bodhi-tree,
    The soul is like a mirror bright;
    Take heed to keep it always clean,
    And let not dust collect on it.”
 Bandingkan dengan pendapat Hui-neng ini:
  “The Bodhi is not like the tree,
    The mirror bright is nowhere shining;
    As there is nothing from the first,
    Where can the dust itself collect? ”

Tak heran jika akhirnya Hung-jen memutuskan bahwa pendapat Hui-nenglah yang mencerminkan pemahaman yang benar tentang intisari buddhisme. Pada kata-kata Shen-hsiu di atas tampak jelas adanya pengaruh dualisme antara roh dan tubuh, di mana roh harus terus-menerus “dijaga.” Sedangkan, Hui-neng menunjukkan bahwa roh dan tubuh itu hanyalah konstruksi pikiran kita, di mana kita sesungguhnya tidak punya dasar untuk percaya bahwa hal-hal itu memang sungguh ada.

Kalau bukan dari godaan atau tipuan jasmani, maka dari manakah penderitaan kita berasal? Jawaban buddhisme sangat sederhana, yaitu kemelekatan/keterikatan (attachment). Terhadap apa? Jawabannya adalah apa saja. Bahkan, termasuk kemelekatan terhadap kata-kata dari seorang buddha seperti buddha Gautama, jika mau ditarik konsekuensinya secara ekstrem. Pada titik ekstrem inilah kalangan buddhis mengalami perpecahan. Ada yang percaya bahwa pada Gautama buddhisme sudah diterangkan secara utuh, sehingga kita tinggal mengikutinya saja. Orang-orang yang percaya akan hal ini lazim disebut kaum theravada atau hinayana.

Sedangkan, ada pula kaum mahayana yang melihat bahwa semangat utama dari ajaran Gautama justru adalah bahwa buddhisme itu tidak pernah bisa diterangkan secara final. Masing-masing dari kita harus “menyelami” sendiri kebenarannya. Dengan kata lain, tidak ada ajaran yang tinggal kita ikuti saja. Sikap semacam ini justru mencerminkan suatu kemelekatan. Oleh karena itu, tidak heran muncul ungkapan paradoksal seperti “jika anda bertemu dengan seorang buddha di tengah jalan, maka bunuhlah dia!”.

Ketika kemelekatan itu sungguh-sungguh berhasil diatasi, maka itulah yang dimaksud dengan nirwana, atau dalam bahasa Jepang biasa disebut satori. Ketika situasi itu berhasil dicapai, apa yang berubah pada persepsi kita terhadap realitas di sekitar kita? Jawabannya sangat sederhana, yaitu suchness; bahwa kita akan bisa menerima segala sesuatu apa adanya. Tanpa berusaha menolak dan tanpa berusaha mempertahankan. Poinn ini diillustrasikan dengan sangat indah oleh seorang pelaku Zen bernama Ch’ing-yuan Wei-shin dalam kata-katanya berikut ini, “before a man studies Zen, to him mountains are mountains and waters are waters; after he gets an insight into the truth of Zen through instruction of a good master, mountains to him are not mountains and waters are not waters; but after this when he really attains to the abode of rest, mountains are once more mountains and waters are waters. ”

Mengacu pada konteks Indonesia, sangat menarik untuk diperhatikan bahwa perbedaan konseptual yang begitu tegas antara hinduisme dan buddhisme di atas justru tidak kelihatan jelas pada perkembangan kedua ide itu di tanah air. Buddhisme disodorkan dalam bentuk yang sulit dibedakan dari hinduisme. Penjelasan atas fenomena ini dapat diberikan dengan merujuk pada konsep osmosis dari Dennis Lombart, di mana karena hinduisme-lah yang masuk terlebih dulu, maka buddhisme yang masuk belakangan haruslah bertransformasi menyerupai hinduisme supaya dapat diserap oleh masyarakat kita. Oleh karena itu, tak heran jika buddhisme yang kita temui hari ini di Indonesia tidak lagi punya perbedaan yang signifikan secara konseptual dari hinduisme.

Hanya saja, saya juga mencurigai adanya kemungkinan bahwa hal itu bukanlah produk dari proses kulturasi yang “alamiah” (tanpa kekerasan), melainkan sebagai hasil dari politik monokulturalis yang menguasai bangsa ini semenjak kemerdekaannya, di mana segala sistem kepercayaan baru bisa dihargai dan diapresiasi sebagai sistem kepercayaan kalau ada rekognisi atas “roh” atau “spirit;” kalau ada konsep akan “dunia lain” yang akan kita hidupi pasca kematian. Memang ini adalah kecurigaan yang masih perlu diuji dengan penelusuran historis yang ketat dan mendetail. Namun, karena setahu saya belum ada pengujian yang mampu membuktikan kecurigaan itu keliru secara konklusif, maka kecurigaan itu tetap sah dan penting untuk diajukan sebagai sebuah kemungkinan.

      Saya akan mulai dengan pernyataan yang mungkin akan terasa paradoksal, yaitu bahwa apresiasi umum kita terhadap multikulturalitas justru menuntut kita untuk menolak multikulturalisme. Kalau begitu, ide apa yang harus kita pegang? Jawaban saya simpel, yaitu liberalisme. Jawaban ini saya sadari dapat mengundang dua jenis respon. Yang pertama adalah bukankah ide multikulturalisme itu sendiri hanyalah derivasi dari liberalisme? Dan, respon jenis satunya lagi adalah bukankah multikulturalisme adalah ide yang lahir untuk mengatasi keterbatasan liberalisme dalam memuaskan apresiasi kita terhadap multikulturalitas?

      Perhatikan bahwa kedua respon itu mengeskpresikan pemahaman yang berbeda secara radikal tentang multikulturalisme. Yang pertama melihatnya semata-mata sebagai ekstensi dari logika liberalisme. Sedangkan, yang kedua memandangnya sebagai gagasan yang terpisah dari keseluruhan bangunan konseptual liberalisme. Terhadap mereka yang memegang pemahaman jenis pertama itu, masalah saya hanyalah masalah strategis, yakni bahwa penggunaan istilah “multikulturalisme” justru akan mengaburkan ide yang hendak mereka promosikan, di mana orang dapat mencampuradukkan isinya dengan apa yang dipromosikan oleh multikulturalis jenis kedua. Lebih baik jika mereka, para liberal, cukup menggunakan nama “liberalisme” tanpa perlu embel-embel “multikulturalisme.”

       Bagaimana dengan cara pandang yang kedua tentang multikulturalisme (seterusnya akan saya sebut “multikulturalisme” saja, di mana penganutnya akan saya sebut cukup dengan nama “multikulturalis”) di atas? Untuk memahami betul isinya, kita bisa mulai dengan memeriksa bagaimana klaimnya itu, bahwa ia dapat melindungi multikulturalitas secara lebih baik daripada liberalisme, mungkin dipertahankan.
 

Dengan demikian, cara yang tersisa bagi multikulturalisme untuk bisa memberi perlindungan yang “ekstra” terhadap multikulturalitas adalah dengan juga meng-disallow kemungkinan pelenyapan yang kedua. Ini koheren dengan fakta bahwa multikulturalisme menuntut pengakuan akan group rights, di mana kelompok budaya dijadikan subjek hak. Kontras antara perlindungan liberalisme dan multikulturalisme terhadap multikulturalitas pun dapat diillustrasikan dengan tabel berikut:

Setiap kebudayaan, misalnya saja kultur x, hanya mungkin untuk lenyap dengan satu dari dua cara, yaitu, pertama, jika orang dilarang untuk hidup dengan kultur x, dan, kedua, semua anggota kultur x memilih untuk meninggalkannya. Liberalisme, melalui perlindungannya terhadap hak dasar dari setiap individu, sudah secara otomatis memberi perlindungan yang setara bagi setiap kultur dari cara pelenyapan jenis pertama itu. Dengan kata lain, cara pelenyapan tersebut adalah hal yang tidak dibenarkan oleh liberalisme. Namun, liberalisme memang membenarkan lenyapnya suatu kultur dengan cara yang kedua, yaitu ketika orang-orang tidak lagi mau menjadi anggotanya.

Akan tetapi, apakah perlindungan yang lebih besar itu berarti perlindungan yang lebih baik? Di sini, insting sebagian dari kita, seperti pada saya sendiri, sudah akan merasakan ada yang tidak beres dengan multikulturalitas yang dijamin oleh multikulturalisme. Multikulturalitas yang dijaminnya adalah bahwa setiap kultur yang sudah eksis harus terus eksis, walaupun tidak ada lagi orang yang mau hidup dengan kultur tersebut. Jadi, kalau kultur x ternyata akan berakhir jika saya memilih untuk berpindah ke kultur y, maka saya tidak diperbolehkan untuk melakukan perpindahan itu. Namun, pertanyaannya adalah mengapa harus begitu? Apa nilai dari multikulturalitas semacam ini?

Ada kesan bahwa maksud dari multikulturalitas semacam ini hanyalah untuk melayani romantisme atau rasa artistik para multikulturalis. Ini ibaratnya para penganut kultur yang sudah sangat usang, penuh irasionalitas dan kekejaman, serta, dengan sendirinya, tidak produktif, khususnya di Afrika atau Asia, dilarang untuk keluar dari kultur itu oleh profesor dari Harvard atau Cornell, yang justru hidup dalam kemewahan dan kenyamanan hasil dari kultur yang rasional, dengan alasan multikulturalitas. “Multikulturalitas” pun menjadi sekedar ajang ‘pameran budaya’ untuk dinikmati oleh sekelompok intelektual (mungkin sambil ditemani segelas wine Bordeaux atau secangkir kopi Toraja).

“Munafik” adalah kata yang secara wajar akan pertama kali muncul di benak kita terhadap orang-orang semacam itu. Tetapi, kita tidak bisa kemudian langsung saja mengikuti insting itu dan menutup diri dari pendapat para multikulturalis. Supaya fair, kita harus pertimbangkan juga segala alasan yang mungkin akan mereka berikan. Ingat bahwa apapun alasannya, alasan itu harus mampu menunjukkan persoalan yang tidak akan mampu diatasi oleh kerangka pikiran liberalisme yang berpusat pada konsep individual rights. Singkatnya, alasan itu mesti mendemonstrasikan impotensi individual rights secara konklusif.

Kalau memang setiap individu dalam memilih tidak bisa lepas dari latar kultural lokalnya, mengingat ia sudah tertanam di dalamnya, maka dengan sendirinya ia tidak mungkin bisa keluar dari kultur itu. Bahkan, dalam usaha merealisasikan segala nilai hidup yang ia anut dengan sendirinya ia juga harus mempertahankan kulturnya tersebut. Anehnya, Taylor juga tampaknya mengakui hal itu di dalam kata-katanya berikut ini, “if these things are goods, then other things being equal so is the culture that makes them possible. If I want to maximize these goods, then I must want to preserve and strengthen this culture.[2]”  

Ia memang menambahkan bahwa kebudayaan itu adalah common good yang tidak bisa dicapai hanya dengan usaha pribadi, namun perlu usaha bersama. Namun, tambahan ini tidaklah menjawab masalah utamanya, yaitu kalau memang setiap individu itu sudah tertanam pada kultur lokalnya, maka dengan sendirinya tidak ada orang yang dapat keluar dari budaya asalnya; secara otomatis semua pribadi akan berupaya mempertahankan kultur itu, sehingga pemisahan antara usaha pribadi dan usaha bersama yang dilakukan Taylor pun menjadi tidak penting lagi. Multikulturalis pun tidak perlu risau akan cara pelenyapan kebudayaan jenis yang kedua (berdasarkan pilihan bebas), sebab hal itu memang tidaklah dimungkinkan. Konsekuensinya cukup fatal, yaitu multikulturalisme pun menjadi tidak punya alasan untuk eksis.  

Mari kita bayangkan variasi penjelasan yang mungkin untuk diberikan oleh multikulturalisme. Ada penjelasan yang konyol, seperti bahwa individu tidak boleh keluar dari kultur lokalnya karena ia “berutang-budi” kepadanya, mengingat kultur lokal itulah yang ‘membesarkannya.’ Ini seperti mengatakan bahwa setiap anak harus selalu tunduk kepada kehendak orang tuanya, karena merekalah yang membesarkannya, atau bahwa saya wajib untuk patuh pada keinginan seseorang hanya karena dia-lah yang selama ini membayari biaya kuliah saya.  

Supaya kita dapat menentukan apa yang baik untuk orang lain, terlepas dari setuju-tidaknya orang itu akan kebaikan tersebut, kita mau tak mau harus mengasumsikan bahwa diri kita itu superior daripada orang tadi. Relasi paternalistik ini memang tidak harus berujung pada otoritarianisme. Filsuf seperti John Rawls telah menunjukkan bahwa paternalisme bisa saja disandingkan dengan demokrasi selama konsep paternalisme yang diajukan adalah paternalisme yang memiliki dasar akal sehat (reasonableness), sehingga masuk akal untuk disepakati setiap orang, misalnya dalam relasi antara orang tua dan anaknya yang belum dewasa.[4]  

Bagaimana dengan paternalisme ala multikulturalisme? Apa alasan yang masuk akal  bagi semua orang untuk menerima wewenang dari sekelompok orang dalam menentukan pilihan kultural apa yang pantas untuk diambil tiap-tiap orang? Di sini, imajinasi saya sudah tidak sanggup lagi membayangkan kemungkinan jawabannya, dan saya juga tidak menemukan petunjuk apapun dari para multikulturalis untuk mengira-ngira jawabannya. Penting untuk diperhatikan hanyalah bahwa selama alasan itu tidak dapat diberikan, multikulturalisme tidak dapat memberlakukan paternalisme-nya secara demokratis.

Sialnya, paternalisme multikulturalis itu sudah mulai diberlakukan di beberapa negara, di mana tuntutan akan alasan yang masuk akal itu seringkali dihindari dengan sikap dogmatis, seperti apa yang diutarakan Taylor tentang sentralitas peran insight; bahwa ini sekedar masalah whether you could see it or not. Apa maksudnya? Kalau anda tidak dapat ‘melihat’ kebenarannya, maka anda dianggap perlu melatih atau menjernihkan secara lebih baik “batin” anda. Kesepakatan sosial pun menjadi tidak penting lagi. Multikulturalisme yang dipromosikan dengan cara seperti ini sebetulnya hanyalah varian dari otoritarianisme.  

Terlepas dari sifat otoriter dari multikulturalisme yang sekarang sedang beredar, apakah sebetulnya tetap terbuka peluang bagi multikulturalisme yang demokratis? Alasan yang masuk akal bagi paternalisme multikulturalis memang belum ada sekarang, tetapi apakah sebenarnya ia mungkin ada? Selama harapan utama kita dari multikulturalitas adalah adanya kebebasan bagi kita semua untuk mengeksplorasi berbagai variasi jenis kehidupan; untuk memperkaya pengalaman hidup kita, di mana melalui kebebasan ini kita semua akan selalu siap untuk dikejutkan oleh berbagai kebaruan buah dari daya kreatif manusia, maka jawabannya adalah tidak. Mengapa? Sebab multikulturalisme memustahilkan pemenuhan harapan itu dengan kontrolnya atas pilihan-pilihan kultural setiap orang.  

Kalau begitu, apa lagi alasan untuk tidak menolak multikulturalisme? Saya tidak lagi dapat melihatnya. Inilah mengapa saya bisa dengan penuh percaya diri menyimpulkan bahwa multikulturalisme itu tidak saja buruk (evil), tetapi, lebih dari itu, ia juga tidaklah diperlukan sama sekali (unnecessary).  

Keputusan DPR pada 20 Juli lalu untuk memindahkan apa yang disebut corporate social responsibility (CSR) dari ranah “sebaiknya” ke ranah “semestinya” merupakan sebuah indikasi bahwa para wakil rakyat negeri ini, setidaknya untuk sekarang, mungkin sudah tidak kekurangan rasa moral. Tetapi, yang pasti masih defisit adalah kecerdasan. Tujuan yang hendak mereka layani memang dapat diakui mulia, yakni meminimalisir kemiskinan, tetapi cara yang diambil justru akan menjauhkan kita dari realisasi tujuan tersebut.  

            Bagaimana itu bisa terjadi? Pertama-tama, kita bisa bicara dari level yang paling kasat mata, yaitu pada teknis aplikasi kewajiban CSR yang ditetapkan DPR. Secara komprehensif, problem jenis ini terdiri dari tiga aspek, yakni menyangkut sumber dana dan sasaran CSR, serta kompetensi pelaku redistribusi sosial yang ditunjuk. Meskipun saya melihat ada persoalan yang lebih mendalam daripada problem ini, saya kira ada baiknya bagi kepentingan publik jika saya terlebih dulu menguraikan dengan tuntas persoalan pada level permukaan ini.  

            Ditetapkan dalam UU bahwa dana CSR dimasukkan sebagai bagian dari biaya produksi. Ketetapan ini mungkin diambil untuk memastikan supaya seluruh entrepreneur, tak peduli apakah mereka sedang untung atau rugi, akan membayar untuk CSR. Tetapi, yang sesungguhnya akan membayar untuk CSR akibat aturan tersebut bukanlah para entrepreneur, melainkan para konsumen, sebab harga pasti akan dinaikkan untuk mengakomodir biaya CSR. Sebagian orang mungkin akan keberatan dengan klaim “pasti” itu, karena, pikir mereka, bukankah ada kemungkinan bahwa kompetisi pasar akan menekan para entrepreneur untuk tidak menaikkan harga, tetapi justru mengurangi margin profit mereka?  

            Jawabannya adalah ya, namun hanya pada dunia di mana mekanisme pasar baru berjalan satu atau dua bulan; di mana kompetisi belum sempat menekan margin profit para entrepreneur ke titik optimalnya. Dunia yang kita hidupi saat ini jelas bukan dunia seperti itu. Proses pasar yang telah bekerja selama puluhan tahun menuntut kita untuk menyadari bahwa margin profit yang diambil oleh para entrepreneur sekarang sudah berada pada level, more or less, optimal; level di mana pengurangan atau penambahan sudah tidak dimungkinkan. Oleh karena itu, penambahan biaya produksi pasti mengimplikasikan kenaikan harga produk.  

            Jadi, sebenarnya dana CSR itu bukan bersumber dari entrepreneur, melainkan dari seluruh masyarakat. Dengan kata lain, CSR justru menambah beban hidup yang harus ditanggung masyarakat. Untuk siapa beban itu kita tanggung? Apakah untuk kepentingan mereka yang hidup dalam kondisi yang paling tidak beruntung di dalam masyarakat? Ternyata tidak, karena sasaran CSR hanyalah mereka yang berdiam di sekitar lokasi perusahaan yang terkena kewajiban CSR. Tidaklah penting untuk bertanya apakah komunitas yang berdiam di sekitar lokasi perusahaan itu adalah mereka yang paling membutuhkan bantuan di negeri ini. Yang penting hanyalah domisili mereka.  

            Penetapan sasaran yang sedemikian sempit itu tampaknya memang menjadi pilihan yang paling masuk akal selama perusahaanlah yang ditunjuk sebagai penyalur bantuan CSR. Sulit mengharapkan perusahaan akan mendistribusikan sumber-sumber daya sosial kepada anggota masyarakat yang paling tidak beruntung, karena keterbatasan informasi dan fasilitas distribusi yang dimiliki. Distribusi yang bisa dilakukan oleh perusahaan berlangsung dengan metode yang serupa dengan cara kita pada umumnya bersedekah, yaitu memberikan kepada orang yang mengemis kebetulan di hadapan kita dan berpenampilan menyedihkan.  

            Uraian di atas menunjukkan bagaimana tata cara penerapan kewajiban CSR yang berlaku hanya akan menyusahkan hidup kita semua bukan demi kepentingan anggota masyarakat yang hidup dalam situasi paling mengenaskan. Minimalisasi kemiskinan jelas menjadi sebuah omong kosong. Tetapi, kita tidak boleh terpaku di sini, karena hal ini hanya memperlihatkan bahwa ada yang salah dengan metode aplikasi kewajiban CSR. Padahal, esensi masalahnya tidak terletak pada persoalan metode belaka, namun pada keseluruhan ide menjadikan CSR sebagai kewajiban. Di sinilah letak adalah jenis problem yang lebih subtil dan serius yang tersembunyi di balik diskursus tentang CSR di negeri ini.  

            Ketika sistem redistribusi sosial yang ada masih belum mampu mengumpulkan dana sosial yang cukup untuk meminimalisir angka kemiskinan ke level yang dihendaki, maka diperlukan modifikasi atas sistem itu, sehingga penerimaan dana sosial itu bertambah. Jelas tidak ada masalah dengan jalan pikiran ini. Masalah baru timbul ketika solusi yang diambil adalah menunjuk secara khusus para entrepreneur untuk membayar lebih demi menutupi kekurangan itu, sebagaimana yang menjadi intisari dari ide menjadikan CSR sebagai kewajiban. Mengapa diskriminasi itu dilakukan? Keliru bila mengira bahwa alasannya adalah kekayaan, karena jika demikian, maka yang seharusnya dilakukan adalah menambah besar pajak bagi setiap individu berdasarkan jumlah kekayaan ataupun kemewahan konsumsi mereka, bukan berdasarkan pilihan fungsi ekonominya.  

            Dasar diskriminasi itu harus mengacu pada karakteristik khas entrepreneur dan apa yang istimewa dari para entrepreneur adalah kenyataan bahwa, per definisi, hanya merekalah yang mungkin menerima profit. Tampaknya adalah pilihan yang paling masuk akal untuk menempatkan sentimen negatif terhadap profit sebagai dasar diskriminasi tersebut. Sentimen negatif itu sendiri bukan barang baru di dalam sejarah peradaban. Formulasi teoritisnya sudah diberikan Marx ratusan tahun lalu. Inti sentimen itu adalah profit dipandang sebagai pencurian; perampasan dari mereka yang sebetulnya berhak, sehingga pantas jika satu-satunya kelompok yang menjadikan profit sebagai tujuan aktivitasnya, yaitu entrepreneur, dijatuhi “hukuman” harus menanggung beban sosial ekstra.  

            Ide menjadikan CSR sebagai kewajiban melanggengkan, bahkan menguatkan, sentimen negatif itu di dalam masyarakat melalui praktek diskriminasi yang diimplikasikannya. Padahal, sentimen itu tidak saja keliru dan tak adil terhadap para entrepreneur, tetapi juga berdampak negatif bagi kesejahteraan masyarakat. Entrepreneur adalah orang yang berani mengorbankan sebagian kepemilikannya untuk menghasilkan benda yang ditujukan untuk konsumsi pasar di dalam situasi ketidakpastian atas nilai yang akan ia peroleh dari pengorbanannya itu.  

Sebagaimana yang diketahui bersama, si entrepreneur tentu berharap supaya perolehan itu lebih besar daripada yang ia korbankan, di mana kelebihan itulah yang disebut profit. Tetapi, yang seringkali terlupakan adalah fakta bahwa ketika profit dicapai, maka itu berarti produk hasil pengorbanannya telah berhasil memenuhi kebutuhan masyarakat yang sebelumnya tidak bisa dipuaskan. Dengan kata lain, perolehan profit si entrepreneur selalu berarti peningkatan kesejahteraan masyarakat. Dengan aktif mengejar profit, si entrepreneur sesungguhnya sedang aktif menyejahterakan masyarakatnya, dan pada saat profit itu gagal diperoleh, satu-satunya pihak yang akan mengalami kerugian adalah si entrepreneur itu sendiri.  

            Tidak semua orang memiliki nyali entrepreneurship. Kebanyakan orang tidak bisa hidup tanpa kepastian akan nilai masa depan dari apa yang ia kerjakan pada saat ini. Kepastian itu bisa diperoleh orang entah dengan berproduksi hanya untuk konsumsi pribadinya atau dengan mengorbankan waktu dan tenaganya untuk melayani orang dengan imbalan yang pasti (upah). Yang dilayani oleh aktivitas pilihan pertama adalah murni kepentingan individu itu sendiri, sedangkan yang dilayani oleh aktivitas pilihan terakhir hanyalah entrepreneur yang membutuhkan kerjanya. Tampak jelas bagaimana dua fungsi ekonomi alternatif itu tidak mampu melayani kebutuhan sosial seluas yang dilayani oleh entrepreneurship.  

            Antipati terhadap profit, yang pastinya juga berarti antipati terhadap entrepreneurship, mendorong masyarakat untuk merendahkan dan meminimalisir kuantitas pelaku dari fungsi ekonomi yang sebenarnya justru paling berguna bagi peningkatan kekayaan masyarakat. Memang tidak dipungkiri bahwa “pelayanan” yang diberikan entrepreneur kepada masyarakat masih belum bisa menjamin tercapainya distribusi kesejahteraan yang betul-betul sesuai dengan prinsip keadilan sosial, sebagaimana yang juga terjadi pada dua fungsi ekonomi lain yang disinggung di atas. Oleh karena itulah negara diperlukan sebagai agen redistribusi sosial.  

            Adalah kewajiban kita semua, warga negara yang berkomitmen untuk hidup bersama berdasarkan prinsip keadilan yang telah disepakati, untuk membantu proses redistribusi sosial itu. Jenis dan besar bantuan yang dituntut dari tiap individu dapat dibedakan nantinya hanya berdasarkan alasan yang jelas dan masuk akal. CSR mempromosikan pembedaan tanpa sanggup memenuhi kriteria tersebut dan, oleh karenanya, pantas jika kita memperlakukannya sama seperti sebuah omong kosong.